W czasach działalności naukowej Teilharda, a więc zasadniczo w pierwszej połowie XX wieku, głównym problemem nurtującym Kościół była kwestia obrony obiektywizmu i niezmienności objawienia chrześcijańskiego (1). Idealizm, filozofia subiektywistyczna, zakorzeniona w zmienności świata i dynamizmie kultury zaczęła coraz mocniej wpływać na myślicieli chrześcijańskich. Władze Kościoła broniły prawdy obiektywnej, jej niezmienności i stałości dogmatów wiary. Zgodnie z zasadami wiary katolickiej prawda religijna, a więc nauka dogmatyczna Kościoła jest niezmienna, obiektywna, pochodzi od Boga, a jej stróżem jest Urząd Nauczycielski Kościoła (Magisterium Ecclesiae).
Na przełomie XIX i XX wieku, zwłaszcza we Francji rozwinął się nurt religijny zwany modernizmem, propagowany głównie przez ks. Alfreda Loisy (1857–1940), który porzucił dogmaty katolickie i wyznawał naturalistyczną religię o charakterze „panteistycznym, pozytywistycznym i humanitarnym” – jak sam zanotował (2). Moderniści uważali, że prawda religijna nie pochodzi od Boga, ale jest wytworem człowieka, zmienia się wraz z człowiekiem i pochodzi z ludzkiej podświadomości jako wyraz przeżyć religijnych i ludzkiego przeżywania spraw Boskich. Zdaniem modernistów religia to uczucie. W nauce Kościoła religia to prawda objawiona przez Boga. W czasie, gdy Teilhard pisał swoje eseje, papież Pius XI podkreślał „w teologii wszystko, co jest przedmiotem wiary, nie opiera się na jakimś mniemaniu, ale na prawdzie i (…) w niczym zmienione być nie może” (3). Zamysł francuskiego jezuity był inny. W pismach Teilharda de Chardin znajduje się szereg wypowiedzi, które pozwalają oceniać jego poglądy jako umiarkowanie modernistyczne. Poglądy te ujawnia np. analiza Tadeusza Płużańskiego, który nie miał powodów, aby usilnie bronić ortodoksyjności de Chardina i mógł szczerze przyznać, iż „Teilhard (…) nie wypowiada zasady zmienności dogmatów – po prostu, nie nazywając rzeczy po imieniu, szeroko ją stosuje” (4).
Jak przystało na sympatyka modernizmu „jego myśl nie jest żadnym systemem, ale ciągłym szkicowaniem nigdy nie kończącego się obrazu, nieustannym poszukiwaniem” (5), a pomimo że de Chardin wprost nie negował żadnego dogmatu wiary (6), to jednak zmieniał sens wszystkich dogmatów, bo przecież „unika sztywnych pojęć statycznych, stąd stare terminy mają u niego większą elastyczność i większą swobodę semantyczną” (7). W liście pisanym w roku 1922 Teilhard zapowiadał, że będzie musiał poddać daleko idącemu przeformułowaniu wszystkie dogmaty katolickie (stworzenie, natchnienie Pisma Świętego, cuda, grzech pierworodny, Zmartwychwstanie itd.), aby dostosować je do wymogów swego systemu (8). Analizie tego śmiałego zamysłu poświęcona została niniejsza książka.
Stwierdziwszy zasadniczą sprzeczność pomiędzy modernizmem a nauką Kościoła, papież św. Pius X podjął stanowcze przeciwdziałanie. W roku 1907 wydał dekret Lamentabili i encyklikę Pascendi Dominici gregis, a w roku 1910 nakazał duchownym składać przysięgę antymodernistyczną, w której mieli opowiedzieć się po stronie Kościoła, a przeciwko subiektywizmowi modernizmu. Papież bronił wiary katolickiej, a przede wszystkim obiektywizmu i niezmienności dogmatów Kościoła. Moderniści uważali, że każdy dogmat to tylko symbol przeżycia religijnego, a ponieważ przeżycia zmieniają się w zależności od czasu i miejsca, to również dogmaty były dla nich czymś dynamicznym, zmiennym, pozornym. Kościół natomiast naucza, że dogmaty wiary zostały objawione przez Boga w Piśmie Świętym i Tradycji, Kościół sformułował je w postaci zdań, które są prawdziwe i niezmienne. Każdy dogmat wyraża prawdę nadprzyrodzoną i nigdy nie może stać się fałszem, ponieważ Bóg jest niezmienny i objawia wyłącznie prawdę (9).
W myśl zasad modernizmu objawienie Boże nie jest działaniem nadprzyrodzonym Boga, ale dokonuje się wyłącznie po stronie człowieka, jest namysłem nad własnymi emocjami, przeżyciem wyobrażeń religijnych. Modernistyczna koncepcja objawienia przypomina bardziej wrażenia czytelnika Pana Tadeusza dotyczące piękna litewskiej przyrody i wzniosłe emocje na temat obyczajów szlacheckich, niż kontakt z rzeczywistością historyczną. Wedle zasad katolickich – aby trzymać się tej analogii – objawienie to poznanie rzeczywistości historycznej, ale należącej do porządku nadprzyrodzonego. Nawet więcej – objawienie to nie tylko opis prawdziwej historii Narodu Wybranego i Kościoła, założonego przez Jezusa Chrystusa, ale to działanie Boga, który ukazuje ludziom Kim jest i jak trzeba żyć, aby móc Go spotkać, po pokonaniu zła. Objawienie to życie Boga wiernie przedstawione ludziom i głoszone przez Kościół. Przykładem dogmatu wiary jest nauka, że Bóg jest Trójcą Świętą – jednością trzech Osób Boskich, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, że stał się człowiekiem, narodził się w Betlejem jako syn Maryi, że umarł na Krzyżu dla naszego zbawienia, że zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba. W historii Kościoła, gdy pojawiały się herezje, poddające w wątpliwość poszczególne dogmaty wiary, papieże zwoływali sobory, na których przypominano, w co wierzy Kościół, dodawano nowe sformułowania cały czas tej samej doktryny, potępiano jako błąd poglądy przeciwne. Nowe dogmaty głoszone przez dysydentów nie mogą być na równi prawdziwe z dogmatami wiary, bo są z nimi sprzeczne. Protestanci (w XVI wieku) postanowili zreformować chrześcijaństwo, podali własne, heretyckie rozumienie wielu dogmatów, założyli odrębne wspólnoty religijne i odrzucili następnie naukę Soboru Trydenckiego (1545–1563), na którym Kościół bronił swej nauki. Ponieważ protestantyzm atakował Kościół i papiestwo w całej Europie, św. Ignacy założył zakon jezuitów, powołany dla obrony wiary i moralności katolickiej. Teilhard był więc z własnego wyboru zobowiązany do duchowej i intelektualnej walki z błędem, do walki dla Kościoła i papieża.
Istota całej tej kontrowersji, sporu modernistów z Kościołem była dobrze znana Teilhardowi, bo przyjmując święcenia kapłańskie w roku 1911, jako jeden z pierwszych duchownych złożył uroczyście przysięgę antymodernistyczną, ustanowioną rok wcześniej, w której dobrowolnie podporządkował się nauce Kościoła. Trzymając prawicę na Ewangelii, de Chardin ślubował posłuszeństwo doktrynie katolickiej, mówiącej, że wiara rzymskokatolicka jest „prawdziwym rozumowym uznaniem prawdy (veritati) przyjętej z zewnątrz ze słuchania, mocą którego wszystko to, co powiedział, zaświadczył i objawił Bóg osobowy, Stwórca i Pan nasz, uznajemy za prawdę dla powagi Boga najbardziej prawdomównego” (10).
W swych pismach (powstałych zresztą po tej dacie) Teilhard podejmuje temat objawienia Bożego w duchu swej naturalistycznej filozofii. Dla francuskiego uczonego objawienie to odzwierciedlenie „Najwyższej Świadomości w świadomościach elementarnych, które skupia” (11). Kontakt Boga i ludzi dokonuje się przez kosmos, a nie przez Kościół. Religia wyraża – zdaniem Teilharda – przebieg „antropogenezy kolektywnej” w jej najgłębszym nurcie (12). „Jego zdaniem (…) zasada ewolucji tkwi u doktrynalnych podstaw katolicyzmu” (13). W tej formule uniwersalna ewolucja i naturalizm wkraczają do dziedziny religijnej w myśl dopiero co naszkicowanych zasad modernizmu: „Bóg nie objawia się nam z zewnątrz, jak obce ciało, ale ze środka świata (du dedans), przez pobudzenie, wzmocnienie i ubogacenie duchowych prądów ludzkich – (du courant psychique humain)” (14).
Francuski uczony twierdził, że poszczególne religie „stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do «uchwycenia promieniowania transkosmicznego»” (15). W tych słowach brzmi naturalistyczny pogląd, że wszystkie religie są w jakiś sposób prawdziwe i każda z nich to odpowiedź człowieka na kosmiczne działanie Boga. Nowatorski język zdradza nowatorskie przekonania Teilharda, dla którego świat pełen jest Boga, promieniującego w kosmosie jak nadprzyrodzone źródło energii. Bóg i świat łączą się. Religia staje się czymś naturalnym. Nie ma rozróżnienia pomiędzy religiami – wszystkie wyrażają Boskość. Objawienie to część wszechświata. Są to poglądy niekatolickie. Bóg objawił się w Piśmie Świętym i w Tradycji, a nie przez duchowe promieniowanie. Teilhard zakładał nie tylko, że wszystkie religie (również fałszywe) wyrażają to promieniowanie, ale sądził ponadto, że ulega ono zmianom, ewoluuje. Objawienie staje się procesem naturalnym, zmiennym i uniwersalnym. Nie jest już objawieniem chrześcijańskim. To wyraźny modernizm.
Zdaniem francuskiego uczonego w różnych religiach rozwijają się „ludzkie receptory Omegi” (16). Omega to Bóg, Jezus Chrystus, a więc wszystkie religie prowadzą do Chrystusa (jest to teza obca teologii katolickiej). Poznanie religijne staje się częścią natury. W duchu ewolucyjnego panteizmu de Chardin widział we wszystkim Boga, mieszał porządek natury i łaski. Wszystko jest jednocześnie fizyczne i Boskie. Trudno o większy zamęt, a jednocześnie trudno bardziej docenić laicką współczesność, niż widzieć w niej Boski blask energii Jezusa Chrystusa. Wszystkie eseje Teilharda głoszą to fałszywe przekonanie.
W miarę upływu lat język Teilharda stawał się coraz bardziej metaforyczny. Pod koniec życia, opisując istotę objawienia jako widzenie Boga przez świat pisał, że ma miejsce „diafania Boskiego w Sercu gorejącego Wszechświata, gdzie Serce Chrystusa zuniwersalizowanego zbiega się z sercem materii zamoryzowanej” (17). Trudno o bardziej panteistyczne wyznanie. Warto zauważyć, że panteizm francuskiego wizjonera doprowadził go do szokującej tezy, że materia jest ożywiona jako całość, że ma serce i że jest pełna miłości, miłości nadprzyrodzonej.
Teilhard miesza porządek przyrodzony (poznanie) i nadprzyrodzony (objawienie Boże), traktuje pozytywnie wszystkie religie, głosi naturalizm. Jego zdaniem człowiek stanowi cząstkę Boskiego kosmosu, a więc odczuwa samym sobą działanie Boga, w którym jest zanurzony (18). Francuski uczony jest niezwykle nieprecyzyjny: nie zaprzecza, że miało miejsce objawienie, ale rozumie go jako proces kosmiczny, trwający przez całą historię świata, a więc proces zmienny, wielowątkowy, trwały. Są to tezy modernistyczne. W praktyce zaprzecza się w ten sposób wyjątkowości objawienia chrześcijańskiego, bo Bóg wedle de Chardina objawia się zawsze i wszędzie. Świat jest objawieniem. Religie, jak gatunki biologiczne, ewoluują z materii. Mało tego, Teilhard zatopiony był w doczesności i słusznie napisano (Dionizy Tanalski), że jego zdaniem „życie materialne, cielesne i wszystkie procesy fizyczne zasługują na taki sam szacunek, jak procesy psychiczne, ponieważ są to procesy powodowane przez Boga, są jego objawieniem” (19). Teilhardowskie pojęcie objawienia jest więc niechrześcijańskie – objawienie to każdy przejaw mocy świata, potęgi Boskości i siły materii. W starożytności podobny kult wszechświata głosili stoicy, a Marek Aureliusz, cesarz-filozof (zm. 180), pisząc swe Rozmyślania ze smutną rezygnacją przyjmował wszystko, co boski świat, otaczający go swą energią sprowadzał na niego, unosząc go w uniwersalnych wirach potężnej, kosmicznej energii. Z myśleniem takim zerwało chrześcijaństwo. Św. Augustyn (zm. 430) również napisał rodzaj rozmyślań – Wyznania, ale są one pogodnym zawierzeniem osobowemu Bogu, który prowadzi nas do zbawienia przez łaskę. Teilhard próbował – jak się wydaje – połączyć współczesny laicyzm i chrześcijaństwo, sięgając do stoickiej duchowości, pozornie tylko schrystianizowanej – celem kosmicznego procesu ma być Jezus Chrystus, rozumiany jako Boska energia, ognisko zjednoczenia materii.
Objawienie biblijne było traktowane przez Teilharda krytycznie i nieufnie. Francuski uczony nie wierzył, że cała ludzkość pochodzi od pierwszych rodziców, Adama i Ewy, którzy w Raju popełnili grzech pierworodny, odziedziczony przez wszystkie następne pokolenia, mimo że nauki tej bronił wyraźnie papież Pius XII (1939–1958) w czasach Teilharda. Polski badacz stwierdza wyraźnie, że wedle de Chardina „«pierwsi rodzice » nigdy realnie nie istnieli, a mit o nich symbolizuje egzystencjalne problemy człowieka uniwersalnego” (20). Traktowanie objawienia Bożego w kategoriach mitu to zamach na wiarę.
Oceniając dzieło stworzenia świata przez Boga opisane w Piśmie Świętym, de Chardin pisał, że nie podoba mu się ten biblijny kreacjonizm (21). Krytyka Teilharda wobec Objawienia katolickiego wynikała stąd, że zarzucał Kościołowi jednostronność – głoszenie wiary stałej, a nie zmiennej, religijnej, a nie doczesnej, katolickiej, a nie wszechkosmicznej. Celem Teilharda była „mistyka humanistyczno-chrześcijańska” (22), zjawisko obce doktrynie katolickiej.
Zanim zbadamy szczegóły religijnej wizji de Chardina, oddajmy głos wnikliwemu krytykowi francuskiego paleontologa, który skonstatował: „Myśl Teilharda pozostaje (…) w nieuleczalnej sprzeczności z chrześcijaństwem. Objawienie chrześcijańskie zakłada podstawowe fakty naturalne: istnienie obiektywnej prawdy, duchową realność pojedynczej osoby, radykalną różnicę między duchem a materią i między ciałem a duszą, niezmienną obiektywność moralnego dobra i zła, wolność woli, nieśmiertelność duszy i, rzecz jasna, istnienie osobowego Boga. Podejście Teilharda do tych wszystkich zagadnień ujawnia nieprzekraczalną przepaść między jego «theology fiction» a objawieniem chrześcijańskim” (23). W oparciu o pisma de Chardina, które pisał przez kilkadziesiąt lat, musimy potwierdzić powyższą ocenę.
Pomimo radykalnego odejścia od wszystkich istotnych zasad katolicyzmu, Teilhard nie słuchał upomnień ze strony Kościoła, a w liście do przełożonego generalnego zgromadzenia jezuitów, o. Jana Ch. Janssensa SJ (1951) pisał wprost „należy mnie brać takiego, jakim jestem” (24). W innym zaś liście (1948) wyraził się jeszcze dobitniej „Oni muszą przyjmować mnie takiego, jakim jestem, albo wcale. (…) Jadę do Rzymu, ale nie zamierzam iść do Kanossy” (25). Uważał przecież, że nauka katolicka tak znacząco różni się od naturalizmu, iż w naszej epoce panuje „«schizofrenia» religijna”, za którą odpowiada również Kościół, bo nie przyjmuje teilhardyzmu (26). W tych słowach wyraża się stosunek de Chardina do idei posłuszeństwa zakonnego i do roli przypisywanej przez francuskiego eseistę Magisterium Kościoła. Teilhard w pełni przedkładał swoje prywatne poglądy ponad osąd przełożonych zakonnych i ponad naukę katolicką, głoszoną w Rzymie. Religia francuskiego uczonego oddala się znacznie od katolicyzmu.
cdn.
Marcin Karas
(1) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 16.
(2) A. Loisy, Dziennik, cyt. w: C. Arnold, Mała historia modernizmu, przeł. T. Zatorski, Kraków 2009, s. 63.
(3) Pius XI, enc. Studiorum ducem, cyt. przez: J. Woroniecki OP, Katolickość tomizmu, dz. cyt., s. 106.
(4) Marksizm a fenomen, s. 116–117.
(5) Waloszczyk, s. 27.
(6) Speaight, s. 102.
(7) Fac, s. 144.
(8) List Teilharda z 17 grudnia 1922 roku, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 71.
(9) W sprawie modernizmu por. Modernizm potępiony przez papieży, red. M. Karas, Sandomierz 2010.
(10) Św. Pius X, Przysięga antymodernistyczna, nr 5 [w:] Breviarium Fidei, cz. I, nr 90; Denzinger, nr 3542.
(11) Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 98.
(12) Bartnik, s. 100.
(13) Łotys, s. 145.
(14) P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 263.
(15) Teilhard de Chardin, Le goût de vivre [w:] tenże, Oeuvres, t. VII, dz. cyt., s. 251, cytowane przez: Bartnik, s. 101.
(16) Bartnik, s. 101.
(17) Fac, s. 154.
(18) Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin [w:] tenże, Oeuvres, t. IV, dz. cyt., s. 163; Philippe de la Trinité, t. 1, s. 149.
(19) D. Tanalski, Katolicyzm. Problemy filozofii człowieka, Warszawa 1977, s. 110.
(20) Łotys, s. 89.
(21) List Teilharda do C. Tresmontanta z 1954 roku, cytowany przez: Philippe de la Trinité, t. 2, s. 58.
(22) Pacewicz, s. 78.
(23) Hildebrand, s. 188.
(24) Cyt. np. w: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 226.
(25) Cyt. przez: Speaight, s. 282; Polkowski, s. 254.
(26) Teilhard de Chardin, Czego dziś świat oczekuje od Kościoła Bożego. Poszerzenie i pogłębienie znaczenia Krzyża [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 386.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.