Wydawać by się mogło, że koncepcja człowieka (antropologia filozoficzna) ma niewielkie znaczenie dla badań nad religią Teilharda. Religia dotyczy przecież Boga, a nie człowieka. W istocie jednak od przyjętej koncepcji człowieka zależy szereg aspektów rozumienia każdej religii. Stanowiska antropologiczne rozpowszechnione w świecie chrześcijańskim ostatnich dwustu lat można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Optymiści, idąc za refleksją filozofów oświeceniowych przyjmują, że człowiek jest z natury dobry, skłonny raczej do dobrego życia, a jeżeli dopuszcza się zła, to rzadko, niechętnie i szybko się poprawia, gdyż kieruje się rozumem. Zaufanie do ludzkiego rozumu było fundamentem oświeceniowej wiary w lepszą przyszłość dla ludzkości, a w niektórych przypadkach wiodło nawet do konstruowania utopijnych wizji – planów zbudowania doczesnego raju na ziemi w nadchodzącej przyszłości (marksizm). Dla tak rozumianych optymistów religia nie jest człowiekowi niezbędna ani z racji poznawczych (rozum zastępuje objawienie w badaniu sensu życia i świata), ani ze względów moralnych – zbawienie od zła jest – ich zdaniem – możliwe siłami natury. Drugą grupą są umiarkowani pesymiści (umiarkowani – bo radykalni to manichejczycy, którzy sytuują się poza chrześcijaństwem i nie stanowią przedmiotu naszych badań) – filozofowie chrześcijańscy, którzy głoszą umiarkowany pesymizm: człowiek był dobry bezpośrednio po stworzeniu go przez Boga, bo w Raju był obdarzony nadprzyrodzonymi darami łaski. Wskutek grzechu pierworodnego utracił jednak niewinność i od tego czasu kieruje się nieuporządkowanymi popędami, które krępują zdolności jego rozumu. Religia jest więc niezbędna do poznania prawdy (Objawienie) i prowadzenia godziwego życia (sakramenty uwalniają od grzechów i wiodą do Boga, praktyki religijne kształtują wolę, aby żyć cnotliwie). Zbudowanie lepszej przyszłości na ziemi, siłami samych tylko grzesznych ludzi, jest niemożliwe. Przemija zresztą postać tego świata, a prawdziwym celem chrześcijan jest życie wieczne. Planując porządek doczesny, myśliciele chrześcijańscy dostrzegali skutki zła i grzechu w życiu jednostek i społeczeństw. Dlatego domagali się, aby działalność ludzka była miarkowana przez zbawienny wpływ Kościoła, który podając ogólne wytyczne, wskazuje jak dobrze wieść życie na świecie, gdzie nie brak rozlicznych zagrożeń dla duszy ludzkiej. Konieczność walki ze złem sprawiła, że teologowie mówili o Kościele walczącym (Ecclesia militans).
Na tak zarysowanym tle należy usytuować poglądy głoszone przez Teilharda de Chardin, który niezwykle dowartościowuje człowieka, ludzkość i jej wytwory: naukę, kulturę, a nawet wszystkie religie. Człowiek de Chardina staje się partnerem Boga, bo „działając w dziedzinie materialnej, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia” (1). Teilhardyzm bywa nazywany chrześcijańskim neohumanizmem. Jego działalność to jakoby „istotny etap (…) walki o godność człowieka” (2). Zobaczmy, czy zasłużył na to miano, czy człowiek jest w centrum refleksji francuskiego biologa, a dobro ludzkości – czy da się osiągnąć wedle wytycznych tego systemu.
Teilhardyści robią wrażenie, jakby system ich mistrza był dobrze uzasadniony na gruncie nauk przyrodniczych. N. Wildiers twierdził nawet, że „człowiek wkroczył w nową fazę swoich dziejów, a my stoimy na początku procesu, który można by nazwać socjalizacją ludzkości. Wszyscy krytycy Teilharda muszą wziąć pod uwagę fakt, że jego obraz przyszłości opiera się nie na przesłankach czysto spekulatywnych, lecz na bardzo konkretnej analizie wielkich zmian, których dalszy przebieg i końcowy wynik można w ogólnych zarysach przewidzieć za pomocą metod statystycznych” (3). Wydaje się jednak, że powyższe słowa nie są uzasadnione: de Chardin zbudował bowiem pseudonaukową teorię przyszłości, dość dowolnie rzutując swoje wyobrażenia na oś czasu. System ten jest nie tylko spekulatywny, ale ponadto oderwany od rzeczywistości. Jego zdaniem ludzie w przyszłości osiągną doskonałą jedność i zbawią się przez pracę. Wbrew temu jest nie tylko nauka Kościoła, ale również cała historia cywilizacji, w której dominują wojny, rywalizacja, walka i różne katastrofy.
Zwolennicy de Chardina krytykują dotychczasową myśl chrześcijańską, bo ich zdaniem „niemal cała teologia tradycyjna opierała się tylko na czarnych stronach życia ludzkiego” (4). Nie jest to prawdą, bo w sercu chrześcijaństwa jest odkupienie – radosna nowina o zbawieniu. Wbrew temu człowiek Teilharda żyje pełnią świeckiego życia, bo uczy się od swego mistrza, że „na mocy aktu stworzenia, a tym więcej Wcielenia, nic na świecie nie jest bezbożne dla tego, kto umie widzieć. Przeciwnie, wszystko jest święte dla tego, kto rozpoznaje w każdym stworzeniu cząsteczkę wybranego bytu, podlegającego przyciąganiu przez Chrystusa dla ostatecznego spełnienia przeznaczeń świata” (5). Jako panteista, „Teilhard opowiada się za fundamentalnym optymizmem (…) nie przyjmuje reprezentowanego prawie powszechnie pesymizmu teologów katolickich, według których ludzkość ciągle się degeneruje” (6). Widzimy, że teilhardyści tworzą najpierw karykaturę chrześcijaństwa, aby tym łatwiej go reformować: teologowie katoliccy nie pisali wyłącznie o degeneracji ludzkości, bo wszystkie żywoty świętych ukazują postacie bohaterów, ludzi, którzy osiągnęli najwyższe szczyty cnoty, wiedzy i pobożności, a więc byli zaprzeczeniem upadku i kryzysu.
Teilhard traktował wszystkie rzeczy jako procesy i zamazywał różnice pomiędzy bytami. Zdaniem francuskiego uczonego ludzka dusza nie jest stwarzana bezpośrednio przez Boga, ale wyłania się z materii jako złożona struktura („ludzie są samym kosmosem dochodzącym do samoświadomości”) (7). Człowiek (antropogeneza) nie różni się radykalnie od materii nieożywionej, w której tkwi rozproszone życie, Bóg nie różni się radykalnie od świata i człowieka, który stopniowo sam staje się Boski. U podstaw wizji świata de Chardina tkwi tzw. prawo „złożoności- świadomości” (8): byt bardziej złożony jest bardziej świadomy. Człowiek jest bardziej świadomy niż zwierzę, a ludzkość (noosfera) bardziej świadoma niż człowiek. Szczytem świadomości jest więc synteza Boga i świata (pleroma), ponieważ obejmuje wszystko, co istnieje. Mamy zatem do czynienia z ewolucyjnym „panteizmem zjednoczenia”, w którym wszystko jest wszystkim, można twierdzić cokolwiek, niczemu nie zaprzeczając. Każde twierdzenie jest jakoś prawdziwe, a żadne nie jest nigdy absolutnie fałszywe. W ten sposób można pozornie uniknąć zarzutu herezji, bo herezja zawsze oznacza zaprzeczanie jakiemuś aspektowi nauki Kościoła. Teilhardyzm, jak modernizm, zmienia sens wszystkich dogmatów, bo zmienia ich podstawę. Fundamentem wiary de Chardina jest kosmos jako proces, a nie Objawienie. Zasadą filozofii znanego Francuza jest dynamizm, procesualne rodzenie się prawdy (aletheiogeneza można by rzec) (9). Zasadą jego koncepcji człowieka jest idea zjednoczenia wszystkich w wyższej syntezie. Kto zagwarantuje, że ludzkość w połowie XX wieku zmieni swą naturę i zacznie wspólnymi siłami budować rzeczywistość nadludzką? Teilhard to obiecywał.
Poznając i omawiając religię katolicką de Chardin skupił się na tych dogmatach, w których Bóg interesuje się światem i interweniuje w jego historię. Wykładając swe poglądy, w wersji złagodzonej na potrzeby kształtowania opinii w Kościele pisał: „praca wodorostu, który gromadzi w swych tkankach substancje rozproszone w nieskończenie małych dawkach w bezmiarach oceanu, zmyślność pszczoły, która wytwarza miód z soków rozdzielonych w tylu kwiatach, są zaledwie bladym odbiciem nieustannego przetwarzania, któremu podlegają w nas wszystkie siły świata, aby stać się duchem” (10). Pomiędzy wszystkimi bytami nie ma więc granic – wszystko jest tylko ruchomym punktem na osi czasu. Wkrótce poznamy konsekwencje takiego myślenia.
Człowiek Teilharda osiąga nowe formy bytowania, rodzi się noosfera, ludzkość doznaje zbiorowego zbawienia przez technikę. Na kartach jednego z esejów czytamy o jego wizycie w amerykańskim ośrodku badań fizycznych: „Na wzgórzach Berkeley zanika granica oddzielająca laboratorium badawcze od zakładu wytwórczego, energię atomową od energii społecznej, a także – co szczególnie podkreślam – pierwiastek lokalny od pierwiastka ogólnoziemskiego. Dlatego tutejszy pracownik (…) może się nawet zastanawiać, czy porwany potężnym nurtem, który go unosi, nie przeistacza się przypadkiem w jakąś dotychczas nieznaną postać (…) pierwiastka ludzkiego” (11). Pomijając zło i grzech, Teilhard pisał jak „wokół Ziemi, będącej centralnym ośrodkiem naszych perspektyw, dusze tworzą jak gdyby rozżarzoną powierzchnię materii, pogrążoną w Bogu” (12). To naturalistyczna utopia – ludzkość de Chardina staje się doczesnym Kościołem natury.
Francuski uczony krytykował Kościół, zarzucając mu fałszywe rozumienie religii. W to miejsce wywyższał natomiast człowieka i pisał: „W tych czasach, gdy słusznie budzi się w ludzkości, bliskiej wieku dojrzałego (près de devenir adulte) – świadomość własnej siły i własnych możliwości, jednym z pierwszych obowiązków apologetycznych chrześcijanina jest wykazanie (…), że Bóg Wcielony nie przyszedł po to, by umniejszać naszą wspaniałą odpowiedzialność i dumną ambicję kształtowania samych siebie” (13). Zgodnie z myśleniem w kategoriach oświeceniowych (fałszywych z perspektywy katolickiej) ludzki rozum osiągnął właśnie dojrzałość, bo rozwija zaawansowaną technikę. Teilhard nie wspominał, że technika jako taka jest moralnie obojętna: komputer może posłużyć do badań medycznych, ale również bywa wykorzystywany przez terrorystów. Technika nie zmienia ludzkiej natury. Inżynier i naukowiec nadal jest grzesznym człowiekiem, potrzebującym chrztu, pokuty i całego życia religijnego, aby doskonalić swe życie duchowe, nadprzyrodzone życie łaski. Modlitwy de Chardina w laboratoriach naukowych, jego kult ziemi i pracy rąk ludzkich nie mają żadnej mocy zbawczej.
Cała historia ludzkości to dla Teilharda dzieje postępu, a jej ostateczny etap – to narastanie jedności między ludźmi, bo wedle jego optymistycznego przekonania: „wszystko zmierza w kierunku Piękna i Dobra i pod wpływem Piękna i Dobra” (14). Ludzie stają się aniołami. Wiara katolicka to dla Teilharda również zapał doczesny, bo jak twierdził „W imieniu naszej wiary mamy prawo i obowiązek pasjonować się sprawami Ziemi” (15). W związku z tym pisał: „Tym, których olśniewa szlachetność wysiłku ludzkiego, chcę potwierdzić, w imieniu Chrystusa, że praca ludzka jest święta, święta w woli swojej, którą poddaje Bogu, i święta w wielkim dziele, które wypracowuje” (16). Jak dodaje ks. W. Fac „ludzkość spełnia się w pracy, a praca spełnia ludzkość” (17). Skoro chrześcijanin ma się zbawić przez pracę, to widzimy, że system de Chardina stawia na pierwszym miejscu laicyzm i naturalizm, a jego terminologia religijna ma ukryć ten fakt. Nie potrzeba się więc dziwić, że teilhardowska wiara w postęp i w człowieka zyskała uznanie w środowiskach wolnomularskich, laickich i z zasady niechętnych wobec katolicyzmu. Wkrótce po jego śmierci francuscy wolnomularze docenili pozostawioną przez niego wizję świata, pisząc, że „dzieło Teilharda wyraża entuzjastyczne przyjęcie idei postępu. Masoneria jest tego samego zdania, co widać zwłaszcza w zapisach konstytucji Wielkiego Wschodu Francji (Grand Orient de France)” (18).
cdn.
Marcin Karas
(1) Pacewicz, s. 147.
(2) Łotys, s. 11.
(3) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 205.
(4) Fac, s. 55.
(5) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 312.
(6) Fac, s. 91–92.
(7) I. Delio, Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony, dz. cyt., s. 120.
(8) Por. np. Waloszczyk, s. 63–67.
(9) Termin „aletheiogeneza” nie występuje w literaturze, tworzymy go na wzór „kosmogenezy”, „antropogenezy”, „teogenezy”, od greckiego rzeczownika „aletheia” – prawda.
(10) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 307.
(11) Teilhard de Chardin, Patrząc na cyklotron, dz. cyt., s. 283.
(12) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 371.
(13) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 316.
(14) Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, dz. cyt., s. 91, cytowane przez: Bartnik, s. 173.
(15) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 316.
(16) Teilhard de Chardin, Kapłan [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 24. Zob. Waloszczyk, s. 228; Wildiers, s. 137.
(17) Fac, s. 130.
(18) Les Franc-Maçons devant la pensée de Teilhard de Chardin [w:] „Bulletin du Centre de Documentation du Grand Orient de France”, nr 6 (1957), s. 35 (artykuł anonimowy, podobnie jak wszystkie inne w tym czasopiśmie).
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.