Głosząc ewolucję człowieka ku coraz wyższym stanom uduchowienia, Teilhard sformułował również nową, dynamiczną moralność. Jego zdaniem znawca etyki chrześcijańskiej, „moralista (…) staje się technikiem i inżynierem duchowych energii świata” (1). Moralność dla de Chardina jest wręcz „energetyką myślenia (énergetique de la Pensée)” (2), natomiast święty to „dobry sługa Ewolucji” (3). Są to twierdzenia mgliste i nieokreślone, o wydźwięku naturalistycznym. G. Pacewicz uznał natomiast, że „myśl Teilharda stanowi (…) inspirację dla tworzenia etyki globalnej” (4). Twierdzenie to oznacza porzucenie katolickiego przekonania o uniwersalności nauki ewangelicznej, skoro potrzebna wydaje się nowa, globalna etyka naturalistyczna. Teilhard budował nową religię. Wedle T. Płużańskiego „«Technik energii ludzkiej» staje się rodzajem apostoła postępu duchowego i moralnego w cywilizacji współczesnej; to on właśnie, w oparciu o gruntowną znajomość praw energetyki wszechświata, jest niejako obowiązany do celebrowania «mszy nad światem», podczas gdy wszyscy przedstawiciele gatunku «Homo sapiens» mają w niej uczestniczyć dla dobra świata i swego własnego. Takie są imperatywy teilhardowskiej etyki” (5). Zatem religia de Chardina, która ma swą doktrynę, posiada także własny kult. Krytycy nie ulegli jednak mirażom tej jednostronnej wiary w postęp energetyczny kosmosu, bo jak zaznaczył jeden z nich: „dehumanizacja jest (…) nieuchronnym następstwem (…) monizmu [Teilharda], który pomniejsza rzeczywisty dramat życia ludzkiego – walkę między dobrem a złem – i sprowadza sprzeczności do rangi zaledwie stopni continuum” (6).
W latach sześćdziesiątych, gdy teilhardyzm stawał się popularny, najczęściej zwracano uwagę na jedno wyraźne odstępstwo tego autora od doktryny katolickiej. Była to nauka o grzechu pierworodnym. Historyk dziejów zgromadzenia jezuitów napisał: „Młody Teilhard pogłębiał w sobie przekonanie, że grzech pierworodny nie był niczym więcej niż istniejącą jeszcze skazą w świecie podległym ewolucji, która to skaza musi w końcu być przezwyciężona, w miarę jak całe stworzenie przybliża się do swego punktu ostatecznego (Omega)” (7). Rzeczywiście, dla Teilharda grzech pierworodny nie jest indywidualną winą pierwszych rodziców, popełnioną w Raju, „nie należy go (…) ujmować jako historycznie określonego, jednorazowego faktu, lecz jako stan kosmosu polegający na rozproszeniu materii, z której dopiero formuje się świat, rozproszeniu nieprzezwyciężonym jeszcze przez postępujące wciąż naprzód procesy unifikacyjne (…) grzech pierworodny (…) staje się (…) czymś (…) koekstensywnym do procesów ewolucji zbieżnej” (8). Kosmiczne rozumienie grzechu pierworodnego to jeszcze jeden przykład naturalizmu paleontologa z Owernii.
Wedle Teilharda „grzechem pierworodnym świata jest ciągła skłonność do regresu ku niepowiązanej, chaotycznej wielości, a znakiem działania łaski jest jednoczenie się elementów przez miłość” (9). W innym miejscu napisał „jeśli istnieje grzech pierworodny w świecie, to istnieje on wszędzie (partout) i od zawsze (depuis toujours), od najmniejszej drobiny aż po najdalsze mgławice” (10). Grzechy uczynkowe też nie mają dla słynnego Francuza znaczenia moralnego, bo „grzechem jest ograniczanie siły” (11). Traktowanie grzechu pierworodnego jako stanu kosmosu, a grzechów indywidualnych jako parametrów fizycznych to nowy dowód, że słynny paleontolog przyjmował wszystkie katolickie pojęcia w znaczeniu fizycznym, czysto naturalnym, dalekim od ich pochodzenia. Religia Teilharda jest zbiorem twierdzeń o wszechświecie, który kierowany jest przez Wielkiego Inżyniera – Boga nadzorującego procesy fizyczne, biologiczne i kulturowe, odbywające się wedle tych samych, technicznych procedur. Ludzie zaś stanowią atomy wielkiego organizmu, cegiełki ogromnej fabryki, cząstki elementarne wszechrzeczywistości. Rozpływając się w nadludzkości tracą swą tożsamość, niesieni są prądem ewolucji zbieżnej, pracują na rzecz „totalnej nadmonady”, czczą kosmos.
Wbrew istotnej zmianie sensu grzechu pierworodnego wystąpił w roku 1950 papież Pius XII, przypominając, że nie tylko miał on miejsce w historii człowieka, ale ponadto był popełniony przez rzeczywistego Adama, a nie przez grupę ludzi żyjących w różnych czasach i w różnych miejscach: „Nie wolno (…) wiernym Chrystusowym trzymać się takiej teorii, w myśl której (…) po Adamie żyli na ziemi prawdziwi ludzie nie pochodzący od niego, drogą naturalnego rodzenia, jako od wspólnego wszystkim przodka, albo to, że nazwa «Adam» nie oznacza jednostkowego człowieka, ale jakąś nieokreśloną wielość praojców” (12). Nauka katolicka głosi zatem, że wszyscy pochodzimy od jednego, historycznego Adama (monogenizm), natomiast Teilhard i jego zwolennicy przyjęli doktrynę poligenizmu – przekonanie, że było wielu Adamów, a rzeczownik ten oznacza po prostu człowieka w ogóle. Zatem „zdaniem Teilharda (…) nie było raju, nie było też jednostkowego Adama” (13). Teilhardyści traktują często naukę katolicką jak nieaktualną mitologię: „musimy porzucić rozumowanie mitologiczne, według którego pierwszym «Homo sapiens» był Adam, czy inny Praczłowiek, którego religia była w pełni ukształtowana, a nawet doskonalsza niż nasza” (14). Prawdopodobnie autor tej wypowiedzi, polski teilhardysta (który jest kapłanem katolickim), nie zdaje sobie sprawy, że głosi herezję, a przeciwne zdanie zostało dogmatycznie zdefiniowane na Soborze Trydenckim. Niestety, Teilhard i jego zwolennicy nie liczą się z Magisterium Kościoła, a dawne decyzje Urzędu Nauczycielskiego – odrzucają, bo – jak pisał de Chardin – „w przeszłości nie ma czego szukać” (15), czyli Tradycja już dziś nie obowiązuje. Tadeusz Płużański wprost przedstawia ten sposób myślenia: „Obraz nieba, piekła, szatana, dotychczasowy obraz Chrystusa, jaki stworzyli sobie naiwnie nasi przodkowie, nie znajdują już potwierdzenia w mentalności współczesnych pokoleń” (16). Traktowanie nauki Kościoła, objawionej przez Boga jako naiwnych wyobrażeń z przeszłości to typowy zabieg środowisk progresistowskich – wartością jest postęp i ciągła zmiana, a prawda nie jest nigdy gotowa, tylko nieustannie się staje. Kościół nie ma (ich zdaniem) prawa i możliwości niczego ostatecznie nauczać. Myśl de Chardina wpisuje się w ten szereg poglądów modernistycznych.
Przyszłość ludzkości zapowiadana w systemie de Chardina to obraz zaskakujący. Francuski uczony szkicował obraz nowego, lepszego świata na naszej planecie. T. Płużański zauważył słusznie, że w teilhardyzmie „nie ma sprzeczności między historią «w porządku przyrodzonym» a historią «w porządku nadprzyrodzonym», albowiem istnieje tylko jeden porządek – nad- przyrodzony i jedna historia, która jest wielkim procesem przeobrażania się wszechświata w Chrystusie” (17). Zakładając, że Bóg wciela się w kosmos, który zmierza do totalnego zjednoczenia u kresu historii, Teilhard zaprojektował utopijny obraz przyszłości, wzywając imię Boga na świadka i gwaranta swych utopijnych marzeń o nad-zjednoczeniu (sur-compression) całej ludzkości (18), o przekształceniu całej kultury „w jedną gigantyczną supermolekułę” (19).
Warto zauważyć, że ludzkość w myśli Teilharda nie ma wyboru i musi zmierzać do utopijnej jedności nadludzkiej. Zostało to wyrażone w metaforze podróżnika, jadącego pociągiem na południe Francji: „zachowujemy się jak podróżny, który w wagonie pociągu pędzącego z Paryża do Marsylii zacząłby się zastanawiać, czy lepiej byłoby skierować się na północ czy na południe?” (20). Znawca tej problematyki zauważył więc: „w (…) monistycznym świecie energia kosmiczna porusza wszystko niezależnie od odpowiedzi udzielanej w wolności przez człowieka” (21). Ostateczny porządek świata można więc wydedukować z warunków wstępnych – jest to system bardzo prosty, a przez to fałszujący rzeczywistą złożoność, zróżnicowanie, hierarchiczny porządek świata. W myśli de Chardina jest tylko Bóg, materia i idea postępu wskutek narastającej złożoności materialnej, z której rodzi się duch i w którą wciela się Bóg.
Mimo że zdaniem Teilharda „historia jest rozwojem wolności” (22), to wydaje się, że w istocie wolność jest w jego rozumieniu jeszcze jednym współczynnikiem fizycznym, parametrem opisującym stan ducho-materii we wszechświecie (wyższy rodzaj uporządkowania). Zdaniem francuskiego uczonego ludzkość przestała się już różnicować, bo w XX wieku jednoczy się we wszystkich dziedzinach. Wkrótce zaś „otrzyma nową formę świadomości” (23). Zjednoczenie indywidualnych ludzkich świadomości ma spowodować powstanie wspólnej świadomości nas wszystkich („duchowego punktu”) (24), jednego, zbiorowego mózgu całej ludzkości („kolektywnej duszy ludzkości”) (25). Wspólne myśli wszystkich ludzi będą stanowić jedną sferę umysłu – noosferę („superludzkość będzie super-świadoma – super-consciente”) (26). Wtedy religia połączy się z nauką, a świat otrzyma jeden wspólny rząd, będzie kierowany przez inżynierów energii ludzkiej, wyznawców teilhardyzmu. Ludzie staną się nieomylni („myśl i wola uzyskują (…) poziom bliski nieomylności”) (27) i osiągną zbawienie przez przeskok na najwyższy możliwy poziom ewolucyjnego rozwoju – zjednoczą się z Bogiem w punkcie Omega. Wówczas zapanuje powszechny pokój i niebo na ziemi. Człowiek jest tu jednak traktowany jak trybik w ogromnej maszynie kolektywu kosmicznego, bo „został (…) zredukowany do cech gatunkowych” (28). Gatunek ludzki to tylko budulec nowego świata. Osoba ludzka zgoła się nie liczy. Ta przerażająca wizja ma jednoznacznie charakter totalitarny, mimo że Teilhard głosił „nadludzkość zwieńczoną Super-Chrystusem, zasadą super-miłości” (29). Postulat stworzenia „nadczłowieka” («jedność zewnętrzna» uczyni z nas w przyszłości «nadludzi » i «nadosoby»”) (30), sprzeciwia się przecież nie tylko chrześcijaństwu, ale przypomina również znane dyktatury XX wieku. Tymczasem Teilhard postulował, aby ludzkość sama zaczęła tworzyć swój własny gatunek na drodze eugeniki, przez „kontrolowanie dziedziczności i płci przez wpływ na geny i chromosomy” (31), bo wtedy „ludzkość zdobędzie umiejętność kontrolowania zmian w kodzie genetycznym i sterowania swoim rozwojem gatunkowym” (32). Odejście de Chardina od nauki Kościoła sprawiło, że jego progresizm wydał zaskakujące owoce, które są nie do pogodzenia z katolicyzmem. Religia Teilharda jest kultem pozornego postępu człowieka.
cdn.
Marcin Karas
(1) Waloszczyk, s. 164.
(2) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 158.
(3) P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 267; Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 109.
(4) Pacewicz, s. 158.
(5) Marksizm a fenomen, s. 194.
(6) Hildebrand, s. 194.
(7) Ch. Hollis, Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Warszawa 1974, s. 272.
(8) Wciórka, s. 241–242.
(9) Waloszczyk, s. 13.
(10) Teilhard de Chardin, Une interprétation biologique plausible de l’histoire humaine: la formation de la «Noosphère» [w:] tenże, Oeuvres, t. X, dz. cyt., s. 222, cytowane przez: Kulisz, s. 42, 103, 110.
(11) Pacewicz, s. 146, 149.
(12) Pius XII, enc. Humani generis, nr 30.
(13) Marksizm a fenomen, s. 201.
(14) Fac, s. 41, 46.
(15) Waloszczyk, s. 167.
(16) Marksizm a fenomen, s. 137.
(17) Marksizm a fenomen, s. 222.
(18) Bartnik, s. 79.
(19) Teilhard de Chardin, Rozważania nad naukowym prawdopodobieństwem i religijnymi konsekwencjami rzeczywistości ponadludzkiej [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 344.
(20) Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 137.
(21) Hildebrand, s. 186.
(22) Bartnik, s. 174.
(23) Fac, s. 96.
(24) Fac, s. 100.
(25) Bartnik, s. 204.
(26) Teilhard de Chardin, L’Activation de l’Energie, Paryż 1963, s. 116–117.
(27) Bartnik, s. 122.
(28) Marksizm a fenomen, s. 232.
(29) Teilhard de Chardin, Moja wizja świata [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 202.
(30) Łotys, s. 113.
(31) Teilhard de Chardin, Quelques réflexions sur le retentissement spirituel de la bombe atomique [w:] tenże, Oeuvres, t. V, dz. cyt., s. 183, cytowane przez: Bartnik, s. 115.
(32) Łotys, s. 94.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.