W skład cudów, które możemy prawomocnie wykorzystać jako podstawę wiarygodności Kościoła wchodzą cuda cielesne, umysłowe i duchowe.
Cud fizyczny implikuje obecność nadprzyrodzonego pierwiastka w porządku praw naturalnych, rządzących światem fizycznym.
Cud umysłowy pociąga za sobą obecność pierwiastka nadprzyrodzonego w porządku poznania. Mowa o proroctwie, które obwieszcza jakąś przyszłość, zapowiada jakiś fakt, który ze swej natury wymyka się jakiejkolwiek możliwości pewnego przewidzenia, wymyka się wszelkiej wypracowanej wiedzy, za wyjątkiem wiedzy Boga. Do tej kategorii zalicza się zarówno objawienie tajemnic serca, jak i niespodziewane nabycie wiedzy wlanej.
Cud duchowy zawiera w sobie obecność nadprzyrodzonego pierwiastka w historycznych, społecznych i psychologicznych prawach rządzących ludźmi. To fakt, który nie daje się wyjaśnić w ramach zwykłych praw rządzących ludźmi i w związku z tym domaga się uwzględnienia działania przyczyny nadprzyrodzonej.
Otóż Kościół, ze względu na historyczne okoliczności swego życia i rozwoju, jest cudem duchowym. Widzimy zatem ogromne znaczenie, jakie dla apologety przedstawia rozważanie Kościoła jako motywu wiarygodności.
Wiemy, że Sobór Watykański głosi dobitnie, iż Kościół sam przez się jest mocną podstawą wiarygodności: „Abyśmy zaś mogli spełnić obowiązek radosnego przyjęcia prawdziwej wiary i wytrwania w niej bez wahania, Bóg przez swojego jednorodzonego Syna ustanowił Kościół i wyposażył go w wyraźne znamiona swego ustanowienia, aby wszyscy mogli go rozpoznać jako opiekuna i nauczyciela objawionego słowa. Wszystkie bowiem te rzeczy, tak liczne i zdumiewające, które zostały przez Boga rozporządzone ze względu na widoczne uwierzytelnienie wiary chrześcijańskiej, odnoszą się tylko do Kościoła katolickiego. I owszem, nawet Kościół sam przez się jest swego rodzaju wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz nieodpartym świadectwem swego Bożego posłannictwa, ponieważ odznacza się wspaniałym wzrostem, wielką świętością, niewyczerpaną płodnością we wszelkich dobrach, katolicką jednością i niezwyciężoną trwałością” (1).
Ta trzecia część „katolickiej argumentacji” nie powinna być mylona z dwiema wcześniejszymi.
Część pierwsza ma na celu wykazanie, że Chrystus założył widzialny Kościół i nadał mu wzniosłe przywileje w sferze jurysdykcji i nauczania.
Część druga ukazuje, w jaki sposób badanie przymiotów Kościoła – rozważanych zarówno z perspektywy statycznej, jak i dynamicznej – uzasadnia rację bytu tych wzniosłych przywilejów stanowiących istotę Kościoła, dostarcza nam pełniejszego poznania samych tych przymiotów oraz w znacznej mierze przyczynia się do wskazania, który Kościół jest Kościołem prawdziwym.
Część trzecia „katolickiej argumentacji” obiera nową perspektywę. Abstrahuje od wszystkich ewangelicznych tekstów dotyczących istoty Kościoła bądź jego własności, nie stara się też zdobyć bardziej adekwatnego pojęcia przymiotów poprzez badanie ich doświadczalnej postaci. Rozpatruje Kościół jako zjawisko historyczne, w jego nagiej rzeczywistości, aby sprawdzić, czy same warunki jego życia i rozwoju na przestrzeni stuleci nie zdradzają obecności nadprzyrodzonej mocy. Mówiąc innymi słowy, jej wyłącznym celem jest wykazanie, że Kościół jest prawdziwym duchowym cudem.
Wydaje się nam, że mamy tutaj do czynienia z nowym przedmiotem formalnym, który wystarcza dla odróżnienia tej właśnie części od dwóch pozostałych.
Ale ktoś może sformułować zarzut, że Sobór Watykański dobitnie wskazuje na świętość, jedność i powszechność jako na zewnętrzne przejawy duchowej transcendencji Kościoła. Nie można więc odróżniać trzeciej części „katolickiej argumentacji” od części drugiej, która – jak widzieliśmy – zajmuje się właśnie przymiotami Kościoła.
Aby rozwiązać tę trudność, wystarczy zwrócić uwagę na różne perspektywy, z jakich rozważa się przymioty Kościoła w obydwu częściach (2). Część druga bada bądź to przymioty same w sobie, widząc w nich szczególne dowody prawdziwości Kościoła, bądź to w ich powiązaniu z istotą. Ale nawet wtedy, gdy bada ich konkretną postać, nie stara się dowieść, że ich trwałość stanowi duchowy cud. Otóż właśnie część trzecia zajmuje się wyłącznie tym ostatnim aspektem. Wykaże ona – na przykład – w jaki sposób stałość żywego Magisterium i jedności Kościoła tworzy podstawę dla jego wiarygodności. W tym celu podda analizie jego długie trwanie, zbada wszystkie próby, jakie zdołało przetrzymać, rozpatrzy logiczną spójność jego wniosków (3).
Kiedy wskazując na apologetyczną konieczność istnienia części drugiej „katolickiej argumentacji” mówiliśmy, że cztery znamiona Kościoła stanowią skuteczniejsze argumenty od ewangelicznych tekstów, mieliśmy na myśli znamiona w ich znaczeniu szczególnym jako dowodów prawdziwości Kościoła, podczas gdy tutaj – w części trzeciej – znamiona są rozpatrywane z ogólnego i zwykłego punktu widzenia, z jakiego rozpatrujemy nadprzyrodzone zjawisko. Tak samo, kiedy wyjaśnialiśmy, jak dynamiczne badanie znamion w sposób rozstrzygający dowiodło żywotności Kościoła, wniosek ów nie kazał brać pod uwagę cudownego charakteru owego życia, lecz pozwalał jedynie obwieścić, że Kościół jest zdolny do życia, ponieważ przeżył, co samo w sobie jest już argumentem na jego korzyść. Tutaj wykraczamy poza ten wniosek, by głosić coś więcej: to mianowicie, że owo życie zakłada specjalną opiekę ze strony Boga.
Apologetyczna użyteczność trzeciej części „katolickiej argumentacji” jest oczywista.
Czyż właściwym zadaniem apologety nie jest gromadzenie w większej liczbie nie tylko dowodów, które mu się podobają, ale również dowodów, przyczyniających się do wzrostu wiarygodności Kościoła? Wszelki skuteczny argument na rzecz prawdziwego Kościoła powinien więc stać się częścią kompletnej apologetyki.
Dowód zaczerpnięty z życia Kościoła posiada szczególne znaczenie z punktu widzenia wiarygodności. Jak widzieliśmy, owo życie sprowadza do cudu duchowego. Otóż cud jest dowodem wiarygodności w stopniu najwyższym. „Działanie cudowne jest pewnym Bożym świadectwem wskazującym na Bożą moc i prawdę” (4). Kościół jako społeczność nadprzyrodzona ipso facto zapewnia wiarygodność wszystkiemu, czego naucza.
Argument ten posiada wreszcie pewną wartość autonomiczną. Druga część „katolickiej argumentacji” odnosi się ustawicznie do części pierwszej, którą uzupełnia i objaśnia. Zakłada ona również przynajmniej podstawową znajomość przymiotów jako znaków wyróżniających prawdziwy Kościół założony przez Jezusa Chrystusa. Przeciwnie rzecz ma się z częścią trzecią. Tutaj dla zrozumienia wartości dowodu zaczerpniętego z życia Kościoła żadna uprzednia wiedza nie jest wymagana. Wystarczy rozważyć Kościół w trakcie jednego z etapów jego społecznego rozwoju, aby odkryć nadprzyrodzoność, jaką kryje on w sobie. Tak samo nie ma potrzeby sięgania pamięcią do minionych wieków, ponieważ jego duchowa transcendencja jest nieustannym cudem. „Wierzymy w Kościół… ponieważ Kościół istnieje, ponieważ jest Kościołem żywym, ponieważ mamy bardzo poważne powody, aby widzieć w nim dzieło Boga. Wierzymy weń… ponieważ żyje i rozwija się wbrew wszelkim destrukcyjnym czynnikom, które już sto razy zabiłyby go, gdyby nie był nieśmiertelny” (5).
Niezależność tego argumentu nabiera szczególnej wagi ze względu na Kościoły oddzielone, które wciąż nie zgadzają się w sprawie definicji i liczby znamion, ani w kwestii ważności każdego z nich w stosunku do pozostałych. „Aby zastosowanie tych rozstrzygających znamion nie dostarczało pola dla jakiejkolwiek kontestacji, oczywistą jest rzeczą, że rywalizujące strony muszą się najpierw porozumieć co do zasad. Muszą przypisać dokładnie taki sam sens słowom, które wyrażają istotne cechy prawdziwego Kościoła, muszą w taki sam sposób interpretować ważne fakty, z których może wynikać obecność bądź nieobecność tej czy innej cechy. Któż jednak potrafi wyobrazić sobie sposób, w jaki istniejące uprzedzenia mogą ustąpić pola trudnemu porozumieniu? Weźmy, na przykład, pojęcie jedności Kościoła. Jedność uznawana jest za cechę podstawową zarówno przez Kościół grecki, jak i przez Kościół Rzymski. Ale czy sądzimy, że jakiś «prawosławny» ma takie samo pojęcie tej jedności, a nawet czy może mieć takie samo pojęcie, jak katolik, wówczas, gdy pozostaje w Kościele «prawosławnym »?” (6). Oczywiście, można odpierać błędne pojęcia, jakie Kościoły oddzielone tworzą sobie na temat znamion, niemniej apologetyczne wykorzystanie Kościoła jako duchowego cudu ma tę przewagę, że rozpościera się na teren neutralny i wolny od wszelkich uprzedzeń.
W większości podręczników katolicka argumentacja obejmuje tylko dwie pierwsze części, które poddaliśmy analizie powyżej. Części trzeciej, poświęconej badaniu Kościoła jako motywu wiarygodności, nie napotykamy w nich wcale, przynajmniej, jeżeli chodzi o niezależne usystematyzowanie zagadnień i ich szczegółowe rozwinięcie.
Wyjątek w tej bieżącej praktyce dotyczącej teologicznych podręczników stanowi o. Tanquerey, który w ostatniej części swego traktatu rozważa Kościół w jego zasadniczych przejawach, ukazujących w nim działanie Boga. O. Tanquerey bardzo precyzyjnie określa właściwy przedmiot dowodzenia, które należy przeprowadzić i znaczenie jego wyników z punktu widzenia wiarygodności. „Z poprzedniego rozdziału wynika, że Kościół Rzymski jest, ujmując rzecz historycznie, jedynym prawdziwym Kościołem. Albowiem tylko on posiada ustrój określony przez Chrystusa. Niemniej można oddać się dalszym badaniom i postawić pytanie, czy nie ma w nim zewnętrznych znamion pozwalających rozpoznać działanie Boga. Tak samo, jak w traktacie o prawdziwej religii wykazaliśmy nadprzyrodzoność religii chrześcijańskiej poprzez znamiona i widzialne oznaki ukazujące w niej obecność palca Bożego, tak też badać będziemy, czy w Kościele Rzymskim, w jego dzisiejszej postaci, nie spotyka się widzialnych oznak działania Bożego. Jeśli to wykażemy, będzie to oczywiście miało znaczący skutek dla potwierdzenia nadprzyrodzonego charakteru Kościoła czy też jego nadprzyrodzonego ustanowienia” (7). O. Tanquerey zasłużył się nie tylko tym, że wyraźnie określił punkt widzenia tej części apologetyki Kościoła, ale również tym, że wiernie się jej trzymał w trakcie swego wykładu.
Przedmiot i metoda traktatu o Kościele
Widzieliśmy jak przymioty, władze oraz prawa, do których posiadania Kościół katolicki rości pretensję, jak również ogół dogmatycznych i duchowych prawd, jakich naucza na temat swego wewnętrznego ustroju, postawiły z konieczności przed umysłem – na mocy samej swojej nadprzyrodzoności – kwestię ich wiarygodności.
Aby wykazać tę wiarygodność w całej jej rozpiętości, trzeba przemierzyć trzy etapy, o których wspomnieliśmy, wskazując na zasadnicze części traktatu apologetycznego o Kościele.
Niemniej, trzeba to wyraźnie zaznaczyć, wiarygodność nie jest wiarą. Przedmiot, który zostaje osiągnięty w rozmaitych wnioskach pojawiających się kolejno w trzech partiach dowodzenia, na jakie dzieli się traktat o Kościele, nie jest tożsamy z przedmiotem naszej nadprzyrodzonej wiary w tenże Kościół. Oczywiście, pierwsza część katolickiej argumentacji mówi o wzniosłych przywilejach Kościoła w dziedzinie nauczania i jurysdykcji, ale czyni to jedynie – jak to już wyjaśniliśmy – w celu wykazania ich historycznego istnienia.
Tymczasem wiara nadprzyrodzona przekracza ramy tego wniosku, aby dotrzeć już nie tylko do faktu nadprzyrodzonego ustanowienia bądź istnienia tych przywilejów, ale do ich absolutnej, metafizycznej prawdy (8).
Tak samo, kiedy druga część katolickiej argumentacji ukazuje sposób, w jaki badanie przymiotów Kościoła zapewnia jego istocie doskonalszą zrozumiałość, to chodzi o istotę Kościoła, która może być widziana z zewnątrz i która za sprawą nadprzyrodzonych przywilejów różni się od każdej innej społeczności. Przymioty same w sobie są dostępne poznaniu czysto racjonalnemu. Zresztą ich rola polega na tym, aby nam umożliwić odkrycie prawdziwego Kościoła.
Wszelako cała ta argumentacja – choć skuteczna, jak zakładamy – nie może narzucić wiary. Wiara zawsze pozostaje wolnym aktem. Co więcej, w moim akcie wiary nie zadowalam się już stwierdzeniem, że Kościół posiada wystarczające dowody dla uzasadnienia swych doktrynalnych roszczeń, ale zgadzam się w pełni z tym, czego naucza oraz wierzę, że w sposób niewidzialny przebywa w nim Bóg, wierzę w nadprzyrodzony charakter jego bytu i posłannictwa. Innymi słowy mówiąc: docieram do istoty Kościoła. Przymioty ukazują mi się już nie tylko jako zewnętrzna szata Kościoła, lecz oczyma wiary odkrywam ich ukryte źródło i wiążę je z ich prawdziwą przyczyną, to znaczy z nieustannym działaniem Ducha Świętego w jego Kościele (9): Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam vivificantem… Credo in unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam.
Jedynym rezultatem trzech części katolickiej argumentacji jest umocnienie wiarygodności Kościoła, to znaczy wykazanie, że został on założony przez Boga. Apologetyka ogranicza się ściśle do wiarygodności.
Przymioty przedmiotu wiary i wiarygodności są wzajemnie do siebie niesprowadzalne.
Wiarygodność jest wspólnym przymiotem wszystkich prawd objawionych. Przedmiot wiary nadprzyrodzonej jest partykularny, zmienia się wraz z każdą dogmatyczną prawdą.
Wiarygodność jest możliwa do wykazania; przedmiot wiary jest nieoczywisty i niemożliwy do udowodnienia.
Wiarygodność pozostaje czymś zewnętrznym w stosunku do przedmiotu, o którym wydaje świadectwo, podczas gdy właśnie ten przedmiot jest obiektem wiary.
Biorąc pod uwagę to, co już powiedzieliśmy, nie ma potrzeby dokonywania szczegółowego zastosowania tych różnic do Kościoła rozważanego z perspektywy wiary i z perspektywy apologetyki.
Dostrzegamy więc – za sprawą tego prostego komentarza – że istnieją obiektywne różnice oddzielające apologetykę Kościoła od naszej nadprzyrodzonej wiary w Kościół.
Nie mniejsze są różnice subiektywne. W przypadku apologetyki Kościoła uznajemy wnioski, do jakich ona prowadzi w następstwie ich racjonalnej i naukowej oczywistości, zaś w przypadku naszej wiary w Kościół jej motyw jest czysto nadprzyrodzony, a jest nim autorytet objawiającego się Boga, poznany przez nas i zaakceptowany wskutek oświecenia przez Ducha Świętego.
O. Ambroży de Poulpiquet OP
(1) Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: O wierze (tłum. M. Karas) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 4, Kraków 2004, s. 901.
(2) „In hoc quidem processu sumitur argumentandi principium ex solis factis omnium oculis expositis, et totius operositas demonstrationis in ipsorum factorum interpretatione sita est: ut scilicet ratione ostendatur qualiter facta illa non habent in viribus naturalibus causam sibi proportionatam sed sponte sua produnt Dei institutoris interventum ac per hoc divinam originem testimonii Ecclesiae de seipsa”, L. Billot, op. cit., s. 56.
(3) A. de Poulpiquet OP, Le Dogme source d’unité et de sainteté dans L’Eglise, rozdz. 2, s. 48–61.
(4) Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae De potentia, q. 6, a. 5 (tłum. J. Pyda OP); w dalszej części cytujemy to dzieło podając tylko sigla: DP.
(5) E. I. Mignot, L’Eglise et la Critique, rozdz. 2: Critique et Tradition, Paryż 1910, s. 101–102.
(6) J. Bousquet, L’unité de l’Eglise et le schisme grec, rozdz. I: Le problème apologétique, Paryż 1913, s. 16–17.
(7) A. Tanquerey, op. cit., rozdz. 3: Divina Institutio Ecclesiae, s. 505.
(8) „Ecclesia catholica demonstratur quantum ad testimonium quod de ea dedit veritas prima Deus, creditur vero quantum ad rationes intrinsecas quae sunt de conceptu Ecclesiae verae”, L. Billot, op. cit., s. 55.
(9) „Ipse enim Christus Dei Filius suam Ecclesiam consecrat et sibi consignat Spiritu Sancto quasi suo charactere et sigillo”, św. Tomasz z Akwinu, Contra errores Graecorum, rozdz. 32.
Powyższy tekst jest fragmentem książki był o. Ambrożego de Poulpiqueta Tylko Kościół. Apologetyka.