Brak precyzji w treści podręczników. Podejmując rozważania na temat Kościoła, trzeba zacząć od dokładnego określenia różnych punktów widzenia, z jakich możemy go rozpatrywać.
Kościół jest złożoną całością, która z jednej strony jest dostępna racjonalnemu poznaniu i apologetycznemu objaśnieniu, ale z drugiej strony – jest przedmiotem nadprzyrodzonej wiary.
Ostatni z wymienionych aspektów zawiera w sobie z kolei kilka innych. Istnieje bowiem czysta i prosta wiara w Kościół, ale istnieje też teologia Kościoła.
Metoda postępowania, wewnętrzny układ traktatu, rozmieszczenie materiału, dobór argumentów – to wszystko zmienia się stosownie do tego, czy zajmujemy się Kościołem jako apologeci czy jako ludzie wierzący. Rozumiemy zatem wagę dokładnego określenia tego, co różnicuje te wszystkie punkty widzenia.
Trzeba przyznać, że większość autorów we wstępach do swych rozważań starannie odróżnia te dwa aspekty – teologiczny i apologetyczny – traktatu o Kościele. Przywołajmy kilka przykładów:
„Zagadnienie Kościoła można zgłębiać posługując się dwiema całkowicie odmiennymi metodami – metodą teologiczną (inaczej: dogmatyczną) i metodą apologetyczną. Metoda teologiczna (dogmatyczna) odwołuje się do zasady autorytetu. Kościół rzymskokatolicki został uznany za autentyczne dzieło Jezusa Chrystusa i nieomylnego depozytariusza Boskiej prawdy. Słuchamy wobec tego, czego on sam naucza na temat swego ustroju, na temat swych pasterzy i wiernych, na temat swej funkcji i swych uprawnień. Metoda apologetyczna odwołuje się natomiast do badań w całkowicie ludzkiej sferze krytyki i historii. Szukamy dowodów, na mocy których Kościół rzymskokatolicki powinien zostać uznany za autentyczne dzieło Jezusa Chrystusa i nieomylnego depozytariusza Boskiej prawdy. Krótko mówiąc, jest to problem, który należy rozwiązać na wstępie” (1).
„Niniejszy traktat o Kościele składać się będzie z dwóch części. Część pierwsza, należąca do dziedziny apologetycznej, poświęcona będzie poszukiwaniu prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Dokonamy porównania rozmaitych społeczności religijnych, które stosują do siebie miano chrześcijańskich, i wykażemy, że Kościół katolicki jest naprawdę Kościołem, który został założony przez Chrystusa. Część druga, należąca do dziedziny teologicznej, traktować będzie o zasadniczym ustroju Kościoła katolickiego w jego obecnej postaci. W tej części przedstawimy odmienne funkcje kapłanów Kościoła i jego członków” (2).
„Wiadomo, że traktat ten (o Kościele) zawiera dwie zasadniczo odrębne części: 1) część apologetyczną, która opiera się na historycznych faktach dotyczących początków Kościoła oraz 2) część dogmatyczną, która opiera się na danych Objawienia w ścisłym znaczeniu tego wyrażenia. Argumenty stanowiące podstawę dla obu części zostały zaczerpnięte – ogólnie rzecz biorąc – z tych samych dokumentów, to znaczy z ksiąg Nowego Testamentu oraz pierwszych pism chrześcijańskiej starożytności. Jednak w pierwszym przypadku posługujemy się tymi dziełami w sposób czysto historyczny i dokumentalny, w drugim zaś – wykorzystujemy je jako pisma natchnione bądź należące do Tradycji. Część apologetyczna ma na celu wskazanie in concreto Boskiej religii ustanowionej przez Jezusa Chrystusa oraz udowodnienie, że spośród rozmaitych społeczności religijnych roszczących sobie prawo do tego zaszczytu, wyłącznie Kościół katolicki jest autentycznym spadkobiercą Chrystusa… Całkowicie odmienny jest cel i charakter części dogmatycznej. Tutaj chodzi wyłącznie o zgłębianie natury tej Bosko-ludzkiej instytucji, jaką jest Kościół, i badanie jej w świetle Objawienia… Dwie wielkie części składające się na traktat De Ecclesia mają więc bardzo odmienny przedmiot, jak również opierają się na bardzo odmiennych podstawach. Dla tej podwójnej przyczyny powinny być dokładnie od siebie odseparowane, niezależnie od więzów, jakie je ze sobą łączą. Mamy tutaj bowiem do czynienia z niezaprzeczalnym dualizmem spojrzenia i jest rzeczą ważną, aby tych dwóch punktów widzenia ze sobą nie mieszać” (3).
Również kard. Ludwik Billot (4) zachowuje wyraźne rozgraniczenie pomiędzy tymi dwiema częściami traktatu o Kościele. Część apologetyczna w całości opiera się na historycznej i racjonalnej analizie czterech znamion Kościoła (5). Część dogmatyczna należy do dziedziny teologicznej i w związku z tym korzysta z Pisma Świętego oraz Tradycji, odwołując się do ich wartości nadprzyrodzonej jako argumentów teologicznych (6).
Autorzy, których słowa przywołaliśmy (a moglibyśmy zacytować jeszcze wielu innych), zachowując wierność wyraźnemu rozróżnieniu nakreślonemu we wstępach do swych traktatów o Kościele, w dalszej ich części oddzielają starannie twierdzenia apologetyczne od twierdzeń teologicznych.
Niestety, inni autorzy nie postępują z taką samą precyzją i ustawicznie przechodzą od typowego twierdzenia apologetycznego do twierdzeń bądź argumentów teologicznych. W ostatnim stuleciu wielka liczba teologów wydaje się mieć udział w tym pożałowania godnym zamieszaniu lub przynajmniej ich język daje sposobność do dwuznacznego odczytania. W przypadku traktatów, o których tutaj mówimy, rzadko się zdarza, aby czytelnicy zostali uprzedzeni, że są świadkami rozważań apologetycznych bądź że mają przed oczyma twierdzenia należące do teologii. Tymczasem różnica jest znacząca. Na ten sam zarzut narażeni są również niektórzy współcześni autorzy. W ich dziełach napotykamy bowiem nieustanne przechodzenie od apologetyki do teologii.
W szóstym rozdziale traktatu o Kościele (7) Tomasz M. Zigliara mówi o władzy sakramentalnej (potestas ordinis) i władzy prawnej (potestas iurisdictionis), jakie posiada Kościół. „Władza kapłańska – pisze – którą określa się też mianem władzy sakramentalnej, została ustanowiona dla sprawowania i udzielania sakramentów. I tak, jak pośród sakramentów, najbardziej wzniosłym i niejako wyrażającym wszystkie pozostałe jest sakrament Eucharystii, ponieważ pod postaciami chleba i wina zawiera Ciało i Krew Chrystusa, tak samo władza kapłańska ze względu na swój cel ustanowiona została przede wszystkim dla prawdziwego ciała Chrystusa. Każda rzecz jest bowiem określana przez swój cel” (8). „Władza prawna została ustanowiona dla mistycznego ciała Chrystusa, to znaczy dla chrześcijańskiego ludu albo inaczej – dla Kościoła. Jej celem jest sprawowanie rządów nad wiernymi” (9).
Jest rzeczą oczywistą, że tego typu definicji nie można uznać, jeśli nie posiada się nadprzyrodzonej wiary. Wszystkie wchodzące w jej skład terminy – sakramenty, Eucharystia, Ciało Mistyczne – mają sens wyłącznie dla człowieka wierzącego.
Mamy więc przed sobą twierdzenie w pełni teologiczne, ponieważ teologia zakłada wiarę. W rozdziale następnym autor omawia przymioty i znamiona Kościoła. „Z naszej perspektywy przymioty te nazywają się znamionami, ponieważ ujawniając się na zewnątrz, pozwalają nam rozpoznać prawdziwy Kościół Chrystusowy” (10). To przykład wypowiedzi należącej do apologetyki w ścisłym znaczeniu tego słowa. Tego typu argumentacja powinna poprzedzać wiarę w Kościół, albowiem – w przeciwnym wypadku – wpadamy w błędne koło.
O. Jan Wincenty de Groot OP w dziele Summa apologetica de Ecclesia catholica (11) najpierw bardzo dokładnie charakteryzuje przedmiot swego traktatu: „Celem niniejszej katolickiej argumentacji jest wykazanie, iż prawdziwa religia, ustanowiona przez Jezusa Chrystusa, została powierzona opiece Kościoła katolickiego. Z konieczności zatem celem całej działalności apologetycznej jest wykazanie oczywistej wiarygodności Kościoła, który naucza, strzeże i kieruje religią Chrystusową. Stąd wszystko, co pozwala ustanowić tę wiarygodność na drodze filozoficzno-historycznej należy prawomocnie do argumentacji katolickiej” (12). O. de Groot, kierując się względami pedagogicznej użyteczności, uznał za stosowne do tej apologetycznej sumy na temat Kościoła dodać rozprawę z argumentami teologicznymi. Nie możemy mu czynić z tego zarzutu, aczkolwiek nie uważamy, aby w typowo apologetycznej części swego traktatu autor pozostawał przez cały czas na gruncie racjonalnym, filozoficznym i historycznym, który według jego własnej deklaracji jest właściwym terenem apologetyki. Niektóre z jego twierdzeń należą do czystej teologii, a wspierające je argumenty wywodzą się z nadprzyrodzonej perspektywy. Odwołajmy się do przykładu: w związku z ustrojem Kościoła, o. de Groot wypowiada się na temat jego członków. Według niego całą kwestią rządzi następująca zasada: „Kościół jest mistycznym Ciałem Chrystusa, a Chrystus jest jego Głową. Wynika stąd, że jesteśmy członkami Kościoła w takim stopniu, w jakim jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem” (13). Czyż nie mamy tutaj na pierwszym miejscu zasady teologicznej? Czyż to nie wyłącznie dzięki wierze odkrywamy, że Kościół jest mistycznym Ciałem Chrystusa? Zasada wprowadzająca warunki, które trzeba spełnić, aby stać się – w sposób doskonały bądź niedoskonały, pełny bądź niepełny – członkiem Kościoła, jak też wszystkie główne wnioski (14) sformułowane przez o. de Groota, zakładają wyraźne i formalne uznanie magisterium Kościoła. Wszystkie dostarczone dowody pochodzą ze sfery teologicznej.
O. Krystian Pesch SI omawia ustanowienie Kościoła przez Chrystusa i dowodzi tego przy pomocy argumentów historycznych (15), po czym – w kolejnym rozdziale swego dzieła – pisze o naturze i przymiotach Kościoła (16). Pośród tych przymiotów odnotowuje fakt, iż Kościół „jest dla wszystkich jedyną drogą zbawienia” oraz uściśla znaczenie i zakres tej prawdy (17). Nie ulega jednak wątpliwości, że dokonana tutaj wykładnia tego zagadnienia pozostaje wykładnią teologiczną. I tylko taką być może. Nikt nie wpadnie na pomysł, aby posługiwać się przywilejem, którego Kościół domaga się dla siebie, jako znamieniem rozstrzygającym na jego korzyść, w taki sam sposób jak posługujemy się znamieniem jedności czy świętości. Prawda głosząca, że poza Kościołem nie ma zbawienia jest dogmatem i w związku z tym nie może – ze względu na właściwy jego naturze brak oczywistości – stać się elementem składowym twierdzenia apologetycznego.
O. Angelo Stummer OMC, autor podręcznika teologii fundamentalnej (18), na początku rozdziału trzeciego, traktującego o Kościele Chrystusowym (19), pisze: „Wykazaliśmy za pomocą powyższych argumentów, że fakt Bożego objawienia jest moralnie pewny i że objawiona nauka jest z pewnością wiarygodna. A skoro tak, to na każdym człowieku spoczywa obowiązek uznania i wyznawania – począwszy od chwili, gdy stanie się mu ona znana – religii objawionej, to znaczy chrześcijaństwa. Pojawia się jednak ważkie pytanie: które spośród wielkiej liczby wyznań określających się jako chrześcijańskie jest prawdziwą religią ustanowioną przez Jezusa Chrystusa? Oczywiste jest bowiem a priori, że te wszystkie religie nie mogą być równocześnie prawdziwe, skoro w wielu ważnych punktach wzajemnie sobie przeczą i że tylko jedna spośród nich może i powinna być religią prawdziwą. Trzeba zatem zbadać, w której chrześcijańskiej społeczności prawdziwa nauka Chrystusa przechowała się w pełnej i nieskażonej postaci. Wykażemy to w trzeciej części, która z tego powodu nosi tytuł Argumentacja katolicka”.
Autor stawia więc przed sobą wyraźnie apologetyczny cel. Toteż dziwimy się widząc, że w swej pracy przyjmuje następujący podział: „Tę część podzielimy na pięć podrozdziałów: 1) Pojęcie i ustanowienie Kościoła, 2) Natura wewnętrzna Kościoła, 3) Ustrój zewnętrzny Kościoła, 4) Przymioty i znamiona Kościoła, 5) Relacje pomiędzy wiarą i rozumem” (20). Części druga i trzecia należą z definicji do teologii, ponieważ traktują kolejno: o członkach Kościoła, o władzy w Kościele, o hierarchii duchownej, o przedmiocie nieomylności, itd. Oczywiście, o. Stummer nie zaniedbał uprzedzić nas (21), że posługiwać się będzie Pismem Świętym i Tradycją, bądź to w charakterze źródła teologicznych argumentów, bądź też – kiedy przyjdzie mu dyskutować z protestantami czy ludźmi niewierzącymi – odwołując się do ich czysto historycznej wartości. Niemniej, tytułem przykładu, w twierdzeniach, które przywołaliśmy powyżej, nie można abstrahować od magisterium Kościoła w celu określenia cech wymaganych od doskonałego członka Kościoła, dokonania podziału hierarchii na podstawowe szczeble, dokładnego określenia przedmiotu i zasięgu nieomylności, itd. Jest rzeczą oczywistą, że protestant czy racjonalista w trakcie dysputy nie uznałby wartości autorytetu Kościoła jako „argumentu teologicznego”. Jak wobec tego rozwijać wspomniane tezy, nawet pobieżnie, bez odwołania się do tegoż autorytetu? W tym miejscu rozpatrywana materia w sposób konieczny przenosi nas na najwyższy poziom Boskiej i katolickiej wiary.
Już tych kilka cytatów pokazuje – a bez trudu moglibyśmy pomnożyć ich liczbę – że w dużej części podręczników linia demarkacyjna pomiędzy apologetyką a teologią Kościoła nie zawsze jest należycie respektowana. Autorzy przechodzą ustawicznie i bez wystarczającego uprzedzenia czytelnika z jednego terenu na drugi. W przypadku wybitnych teologów taki proceder może dziwić. Powinni oni bowiem – jak się wydaje – dokładnie znać dziedzinę własnej nauki i wyrzec się tego rodzaju wypadów. Bynajmniej nie spieszymy rzucać w nich kamieniem. Obrana przez nich taktyka odwołuje się do pewnych okoliczności łagodzących. „Istnieją, oczywiście, wymówki dla tego procederu unifikacji, które są często wykorzystywane, zwłaszcza trudność w precyzyjnym wytyczeniu granic apologetyki. Dla przykładu, jeśli chcemy odrzucić wszystkie fundamentalne błędy protestantów odnoszące się do ustroju Kościoła, musimy zastosować metodę apologetyczną w całym, bądź prawie całym, traktacie. Nie widzimy powodu, dla którego kwestia nieomylności papieskiej – między innymi – należąca wszak ze swej istoty do części dogmatycznej i stanowiąca niejako jej punkt kulminacyjny, miałaby wymykać się kompetencjom apologety w stopniu większym, niż magisterium Kościoła w ogólności. Większość teologów konstatuje fakt istnienia tej trudności, ale jej nie rozwiązuje. W konsekwencji czują się oni zobligowani do ciągłego trzymania się metody apologetyczno-teologicznej, która dostarcza jedynie niedoskonałego pojęcia ustroju Kościoła” (22).
Te przemyślenia są bardzo słuszne, ale o ile w dużej mierze tłumaczą i usprawiedliwiają użycie w traktatach o Kościele metody apologetyczno-teologicznej, o tyle go nie pochwalają, a nawet więcej: dają jasno do zrozumienia, że można postąpić lepiej.
Nie ulega wątpliwości, że apologetyka i teologia posługują się odmiennymi metodami. Apologetyka, z uwagi na to, że poprzedza wiarę, odwołuje się do argumentów należących do sfery czysto racjonalnej; teologia zaś, która wiarę zakłada, może prawomocnie korzystać z argumentów nadprzyrodzonych, pochodzących z Biblii bądź od autorytetu Kościoła. Apologetyka również potrzebuje Pisma Świętego i Tradycji przy formułowaniu swoich twierdzeń, ale tożsamość przywoływanych odniesień przez apologetykę i teologię jest czysto materialna. Przesłanki egzegetyczne lub zaczerpnięte z Tradycji mają zupełnie inną wartość, w zależności do tego, czy są częścią pewnego wnioskowania apologetycznego czy teologicznego.
Odmienność metody będzie mieć z konieczności odzwierciedlenie przedmiotowe. Albowiem ta sama rzeczywistość może być przedmiotem badania kilku nauk. Poszczególne nauki, chcąc ująć tę rzeczywistość, posługują się odmiennymi metodami i wydobywają z niej odmienne aspekty, to znaczy – jak powiedzieliby przedstawiciele szkoły scholastycznej – przedmioty formalne. Nie ma nigdy – jak głosi scholastyczny aksjomat – wymienności pomiędzy formalnym przedmiotem quo a formalnym przedmiotem quod. Skoro rozważam tę samą rzeczywistość przy pomocy czystego rozumu albo spoglądam na nią oczyma wiary – to czyż nie powinienem za każdym razem odkrywać innej rzeczy, stosownie do perspektywy, jaką obieram, naturalnej bądź nadprzyrodzonej?
Podajmy kilka przykładów. Ustanowienie hierarchii duchownej, przysługujące jej uprawnienia, prymat św. Piotra, nieomylność nauczającego urzędu Kościoła – czy to wszystko może dostarczyć jakiegokolwiek materiału dla typowo apologetycznych twierdzeń? Ależ oczywiście, ponieważ Kościół trzeba zgłębiać w świetle Ewangelii, aby odrzucić wszelkie heterodoksyjne wyobrażenia na temat jego natury. Aby ta refutacja była skuteczna, cały czas trzeba pozostawać na gruncie krytyki odwołującej się do ewangelicznego tekstu. W ten sposób udowodnimy, że przywileje, jakich domaga się dla siebie Kościół, nie są jego nieuzasadnionym wymysłem, lecz mają solidny fundament w Piśmie Świętym i opierają się na rzeczywistym postanowieniu Jezusa Chrystusa. W gruncie rzeczy chodzi o udzielenie odpowiedzi na proste pytania o rzeczywiste istnienie tych przywilejów, jak również o ich istnienie w Piśmie Świętym. Historia bowiem sama przez się nie dostarcza oceny wartości. Historia abstrahuje od prawdy i fałszu pojęć, o których genezie i rozwoju opowiada. Przedmiotem historii są fakty, których pojawienie się w pewnym momencie dziejów ona stwierdza. Dlatego ściśle apologetyczna konkluzja, wieńcząca historyczne i krytyczne studium odnoszące się do Kościoła obecnego na kartach Ewangelii, jest następująca: „Owszem, przywileje, jakich domaga się dla siebie Kościół, zostały mu naprawdę udzielone przez Jezusa Chrystusa. One istniały w myśli i woli założyciela Kościoła. One są historyczną prawdą, ponieważ stanowiły przedmiot rzeczywistego nadania, zweryfikowanego przez świadectwa godne wiary”.
Czy wspomniane przywileje – a więc nieomylność, duchowa jurysdykcja i tym podobne – są również prawdą absolutną, to znaczy odpowiadają pewnej rzeczywistości absolutnej, czy są jedynie czymś iluzorycznym? W tym momencie pojawia się pytanie o wartość, na które historia przy pomocy właściwych sobie metod nie jest w stanie kompetentnie odpowiedzieć. Co więcej, przywileje te – z istoty swej nadprzyrodzone – ja sam mogę uznać i mogę przyjąć ich rzeczywiste istnienie tylko na mocy zasady, która również jest nadprzyrodzona i nosi miano wiary. Za sprawą wiary wykraczam w odniesieniu do tych wszystkich przywilejów poza ich aspekt fenomenalny jako wydarzeń historycznych, aby dotrzeć do rzeczywistości głębszej, to znaczy do ich wewnętrznej prawdy: verum et ens convertuntur. Z chwilą pełnego do niej przylgnięcia, ta transcendentna rzeczywistość zostaje poddana w umyśle pewnej intelektualnej obróbce, która prowadzi do teologicznej systematyzacji.
Zatem apologetyka i teologia mogą zgłębiać te same zagadnienia – nieomylność, prymat, władzę prawną i tak dalej – niemniej perspektywy, z jakich je rozważają pozostają formalnie odrębne (23). Trudność dotycząca apologetycznej i teologicznej wspólności materii traktatu o Kościele – na którą zwrócił uwagę J. Bellamy – jest rzeczywista, niemniej daje się rozwiązać, skoro formalny przedmiot z jednej strony jest wspólny, ale z drugiej strony pozostaje odrębny. Właśnie ta różnica pozwala dokonać wyraźniejszej demarkacji pomiędzy obiema częściami traktatu o Kościele. W dalszej części książki określimy podstawowe elementy, jakie powinny wejść w ich skład.
Istnieją wreszcie pewne twierdzenia, które należą do czystej teologii i nie mogą stać się przedmiotem jakiegokolwiek dowodzenia o charakterze apologetycznym. Zagadnienie warunków, jakie trzeba spełnić, aby stać się członkiem Kościoła czy zakres nieomylności Kościoła – wymieńmy tylko te – należą do tego właśnie rodzaju. Zwróciliśmy już uwagę, że tego typu twierdzeń nie można rozwijać bez ciągłego odwoływania się do doktrynalnego nauczania Kościoła.
Ten krótki przegląd, jakiego dokonaliśmy – a gdyby nie obawa, że zmęczymy Czytelnika, z łatwością moglibyśmy zwiększyć liczbę cytatów – pozwala nam wyciągnąć wniosek, że o ile pewni teologowie starannie odróżniają oba aspekty, teologiczny i apologetyczny, traktatu o Kościele, o tyle w pracach innych autorów pod tym względem spotykamy się z dość dużym brakiem precyzji, jak też z ustawicznym przechodzeniem od twierdzeń teologicznych do twierdzeń apologetycznych.
Dlatego warto powrócić do tego zagadnienia, aby podjąć próbę uściślenia – na tyle dokładnie, na ile jest to możliwe – różnic, które w tak obszernym i złożonym przedmiocie badania, jakim jest Kościół, oddzielają punkt widzenia apologety od punktu widzenia człowieka wierzącego bądź teologa.
Gdybyśmy w naszym wykładzie mieli obowiązek postępować w porządku logicznym, musielibyśmy zacząć od apologetyki Kościoła, opisując jej przedmiot i metodę, po czym należałoby omówić wiarę w Kościół, a następnie od tej ostatniej przejść do teologii Kościoła, która wiarę zakłada. Sądzimy jednak, że dla samego wyjaśnienia pojęć korzystniej będzie, gdy najpierw omówimy nadprzyrodzony aspekt Kościoła. Jest to bowiem aspekt – quo ad nos – najbardziej znany, stanowiący największe wyzwanie i najbardziej zaprzątający umysły. Poza tym posiada on tę zaletę – w tym przypadku bardzo ważną – że stanowi punkt wyjścia dla zagadnienia wiarygodności czy też – ujmując rzecz inaczej – dla apologetyki Kościoła.
O. Ambroży de Poulpiquet OP
(1) Y. de la Brière SI, art. L’Église [w:] Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, col. 1219, 1220, 1221.
(2) A. Tanquerey, De Ecclesia Christi, nr 558, Tournai 1910, s. 338.
(3) J. Bellamy, La théologie catholique au XIX siècle, rozdz. 10, Paryż 1904, s. 227–228.
(4) L. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, Rzym 1903.
(5) Ibidem, prooemium, par. 5.
(6) Ibidem, pars IIa, prooemium, s. 278.
(7) T. M. Zigliara, Propoedeutica ad sacram theologiam, Rzym 1897, s. 362.
(8) Ibidem, s. 399.
(9) Ibidem, s. 401.
(10) Ibidem, s. 404.
(11) Wydanej w Ratyzbonie w 1906 roku.
(12) Ibidem, q. 1, a. 2, par. 3, s. 8.
(13) Ibidem, q. 3, a. 3, s. 74.
(14) Ibidem., s. 75–76.
(15) Ch. Pesch SI, Praelectiones Dogmaticae, t. I, pars IIa: De Ecclesia Christi, sectio Ia, Fryburg Bryzgowijski 1913.
(16) Ibidem, sectio IIa.
(17) Ibidem, prop. XXXVII.
(18) A. Stummer OMC, Manuale theologiae fundamentalis, Innsbruck 1907.
(19) Ibidem, pars IIIa, s. 290.
(20) Ibidem, s. 290.
(21) Ibidem, s. 12–13, 291.
(22) J. Bellamy, op. cit., rozdz. 10, s. 228–229.
(23) Dlatego o. B. M. Schwalm OP słusznie napisał, że „z czysto historycznej metody nigdy nie zrodzi się teologia”, art. Les deux Théologies: la scolastique et la positive [w:] „Revue des Sciences philosophiques et théologiques”, październik 1908, s. 698.
Powyższy tekst jest fragmentem książki był o. Ambrożego de Poulpiqueta Tylko Kościół. Apologetyka.