Wyznawcy teilhardyzmu stali się jednak radykalnymi naturalistami w religii i głoszą hasła w rodzaju: „jeżeli mamy mieć dzisiaj jakąkolwiek transcendencję, nawet chrześcijańską, to tylko w tym, co świeckie, i przez to, co świeckie (…) Jeżeli mamy znaleźć łaskę, to tylko w świecie, a nie w górze” (1). Podobnie pisał polski historyk filozofii: „Wizja świata, jaką sformułował Teilhard de Chardin, była (…) w dużym stopniu świecka, gdyż ujmowała kosmos jako wynik procesu ewolucji, widziała w nim złożoność składającą się z tworzywa, mającego własności materialne i psychiczne” (2). Oznacza to odejście od tradycyjnej religijności i zastąpienie jej kultem świata w panteistycznym brzmieniu.
Istnienie Kościoła było dla Teilharda uzasadnieniem dla panteizmu. Dlatego pisał „tylko (…) «panteizm» chrześcijański (taki, w którym każda istota ludzka doznaje superpersonalizacji, superześrodkowania przez zjednoczenie z Chrystusem, Bożym supercentrum), tylko taki panteizm właściwie ujmuje i w pełni zadowala ludzkie dążenia religijne” (3). Panteizm znosi rozróżnienie pomiędzy Bogiem i światem, między naturą i łaską. Dlatego francuski karmelita napisał: „teilhardyzm jest radykalnie niezdolny do pojęcia i przyjęcia katolickiego rozróżnienia pomiędzy zdolnościami naturalnymi i znaczeniem darmo nam danych darów nadprzyrodzonych pochodzących od Boga (gratuité de l’ordre surnaturel)” (4).
Widzimy, że w religii Teilharda Kościół pojmowany jest w sposób na poły naturalistyczny. Rozwijając analogię do biologii, francuski uczony twierdzi, że Kościół ma naturę gatunku biologicznego, stanowi fylum (phylum), twór ewolucji materii powstały na wysokim szczeblu specjalizacji, ramifikacji, rozwoju bytu i zjednoczenia fizycznego (5). Pisał o „«filum» Kościoła, w którym i wokół którego Chrystus wciąż rozbudowuje w świecie swą osobowość totalną (personnalité totale)” (6). Cała historia ludzkości to – zdaniem Teilharda – proces kosmicznego zbawienia: „Chrystus totalny dopełnia się i jest osiągalny tylko u kresu powszechnej ewolucji” (7).
Chrześcijaństwo Teilharda to zaawansowany gatunek biologiczny i jak pisze prof. Bartnik: „Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako ramifikacji także i w ramach chrześcijaństwa jako filum wystąpiły 3 odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm i katolicyzm (…) główna oś chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm” (8). Te naturalistyczne poglądy zamazują zupełnie różnicę między Kościołem rzymskim i odłączonymi od niego wyznaniami, które nie są równorzędnymi gałęziami w chrześcijaństwie, bo powstały przez odłączenie od Kościoła. Papież Pius IX przypomniał wyraźnie, że „ani jedna [ze wspólnot odseparowanych od Kościoła katolickiego], nawet branych łącznie, nie konstytuuje w żadnym razie Kościoła katolickiego, ani nie jest tym jedynym Kościołem katolickim założonym przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa, tym Kościołem, który On życzył sobie założyć. Co więcej nie można nawet mówić, że te wspólnoty są bądź to członkami, bądź też częściami tego samego Kościoła, ponieważ w sposób widomy odłączyły się one od jedności katolickiej” (9).
Zapowiadając powstanie religii przyszłości, Teilhard twierdził, że „nie będzie to już chrześcijaństwo ani wschodnie, ani zachodnie, ani rzymskie, lecz uniwersalne, wszechświatowe. Kościół zapewne przekształci się w opiekuna świata, będzie zagrzewać do inicjatyw robotniczych i badawczych, będzie wychowywać na obywateli Wszechświata” (10). Zdaniem francuskiego jezuity powstanie więc nowa, uniwersalna religia natury. W tych słowach de Chardin wyraźnie oddala się od katolicyzmu.
Kościół rzymskokatolicki jest dla Teilharda „organizmem tak namacalnym i tak konkretnym, jak każdy inny organizm, jest ostatecznym rezultatem biologicznej ewolucji wszystkich organizmów, można by rzec najwyższym tworem ewolucji” (11). Henri de Lubac twierdził, że „Teilhard wyznawał tradycyjną naukę (traditional doctrine) o Mistycznym ciele Chrystusa w sposób tak bardzo realistyczny, jaki rzadko się zdarzał w kręgach katolickich za czasów jego młodości” (12). Naturalizacja religii jest więc dla przyjaciela Teilharda „realizmem”, ale widzieliśmy, że nie ma on nic wspólnego z tradycyjną doktryną Kościoła. Rozważania de Lubaca są niezwykle jednostronne i demagogiczne. Przecież wedle Teilharda materia fizyczna stopniowo staje się duchem, a świat staje się ewolucyjnie Chrystusem, czyli ciałem Boskiego Logosu. Rozważania te mają charakter biologiczny i jak zaznacza Grzegorz Pacewicz „trzeba zwrócić uwagę na «biologiczne» traktowanie przez Teilharda zarówno cywilizacji, jak i kultury” (13). Dodajmy, że biologicznie traktował on także Kościół, łaskę, sakramenty i całe życie religijne.
Badając poglądy Teilharda na Kościół trzeba nie tylko poznać jego wizję wspólnoty i doktryny religijnej, ale ponadto warto sięgnąć do wypowiedzi słynnego Francuza na temat konkretnego Kościoła rzymskokatolickiego, którego był członkiem. Trzeba przeczytać, co napisał na temat filozofii i teologii katolickiej, jak odnosił się do przełożonych, a zwłaszcza do papieży, którym ślubował szczególne oddanie i posłuszeństwo, czy angażował się w obronę Kościoła przed atakami z różnych stron. Wówczas lepiej poznamy jego poglądy na Kościół i zobaczymy, czy to, co pisał dotyczyło rzeczywistego Kościoła, czy raczej wyimaginowanego projektu „Kościoła przyszłości”.
W kwestii konkretnego, widzialnego Kościoła Teilhard wypowiadał się rzadko. Nawiązując do jednego z najważniejszych dokumentów papieskich w XIX stuleciu, do Syllabusa papieża Piusa IX (1864) de Chardin był zdania, że ten zbiór to godna krytyki próba potępienia najważniejszych aktualnych pragnień człowieka (14). W tym czasie teologowie podkreślali, że wszyscy katolicy mają obowiązek trzymać się zasad papieskiego potępienia. Papieża św. Piusa X Teilhard nazwał (z okazji kanonizacji w roku 1954) „Wielkim Inkwizytorem (Grand Inquisiteur)” (15) nawiązując do znanej w kulturze metafory despoty rozpowszechnionej przez Fiodora Dostojewskiego w klasycznej powieści Bracia Karamazow. Rzecz w tym, że św. Pius X potępił modernizm i ewolucję dogmatów wiary. Papież Pius XII był wedle de Chardina pasterzem o usposobieniu sadystycznym. Papieską definicję dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny Teilhard nazwał „wybrykiem ślepego konserwatyzmu (excess of blind conservatism)” (16) i „wyzwaniem dla współczesnej fizyki i biologii” (17), zapominając o możliwości istnienia cudów.
Encyklika Humani generis, w której Ojciec Święty poddał ogólnej krytyce również poglądy głoszone przez Teilharda, nie skłoniła francuskiego filozofa do zmiany zapatrywań, ale rozbudziła polemicznego ducha u de Chardina, który stronił zwykle od wypowiadania się na tematy wydarzeń aktualnych. Tylko od czasu do czasu możemy przecież przeczytać opinie Teilharda, że np. „encykliki papieskie przeszkadzają w rozwoju życia chrześcijańskiego” (18). W korespondencji Teilharda znajdujemy więc sporo uwag na temat wspomnianego właśnie dokumentu Piusa XII. Paleontolog porzuca w niej na chwilę ogólne rozważania o ludzkości i postępie, a mówiąc konkretnie odcina się stanowczo od oficjalnego listu papieskiego, który – jego zdaniem – „śmierdzi integryzmem (a une forte odeur intégriste)”, zarzucając Piusowi XII „sadyzm” i „masochizm” (19). Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania psychologiczne – Teilhard poczuł się dotknięty krytyką ze strony najwyższego autorytetu wiary. Walcząc z oficjalną teologią katolicką, de Chardin uważał, że w Rzymie panuje tomistyczna doktryna, „integryzm”, który „podobnie jak stalinizm, stara się pozbawić człowieka ruchu” (20). Temu rzekomemu integryzmowi Teilhard „wypowiedział ostateczną wojnę (une guerre définitive)” (21). Historykowi pozostaje postawić pytanie, czy wypowiedzi jezuity były utrzymane w stosownych ramach. Odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Mimo to biograf powiada (wraz z o. R. d’Ouince SJ), że „posłuszeństwo Teilharda było (…) wzorcowe” (22). Nie sposób powiedzieć o jakie posłuszeństwo tu chodzi, być może o czysto zewnętrzne stosowanie się do zakazu publikacji esejów religijnych, który francuski jezuita obchodził przez niejawne rozpowszechnianie pism wśród znajomych.
W pismach de Chardina znajduje się nowa koncepcja Kościoła, a nawet twierdzenie, że istnieją dwa Kościoły katolickie: jeden to ten widzialny Kościół, do którego Teilhard należał, a drugi – postulowany prawdziwy Kościół, cel reformistycznych wysiłków francuskiego paleontologa. Robert Speaight przytacza następujące słowa swego bohatera: „jedyne rozwiązanie, to zawsze kochać prawdziwy Kościół (the true Church), sięgając głębiej niż to, co Kościół do nas mówi, dalej niż do tego, co w nim widzimy, a służyć mu umacniając jego działanie”. Okazuje się zatem, że słynny Francuz chciał budować inny Kościół w Kościele, przeciwny do dotychczasowego (23). Teilhard chciał więc pomagać Kościołowi teilhardowskiemu, a nie katolickiemu. Potwierdzeniem tej interpretacji są inne słowa de Chardina, w których wyraźnie powiedział: „krótko mówiąc, czuję się coraz bardziej obco (étranger) w sprawach Kościoła, w jego dosłownie pojmowanej doktrynie (croyances littérales), w jego sposobach działania. Nie wierzę w to wszystko (Je n’y crois plus)” (24). Są to bardzo ważne słowa, bo pozostając w Kościele Teilhard czuł się w nim obco i nieswojo. Pismo Święte traktował jako naiwny zbiór mitów („dosłowna doktryna”). Jak prorok nowej religii i protestancki reformator religijny głosił, że katolicyzm jest „ograniczony i zgrzybiały” (25), że w Kościele „licznie gnieżdżą się pesymiści” (26), a więc „trzeba przebić ów krąg, w którym katolicy uwięzili ducha (imprisoned the spirit)” (27). Zatem – zdaniem Teilharda – „nadszedł już czas, aby chrześcijanie uratowali Chrystusa z rąk urzędasów (des mains des clercs) dla zbawienia świata” (28). Potrzebne jest więc „odmłodzenie Kościoła” (rejeunissement de l’Église), przez zreformowanie jego doktryny (29). W istocie jest to zamach na wiarę, bo dla francuskiego reformatora Kościołem staje się ewolucyjnie cały świat: „twierdzenie, że łaska uświęcająca krąży wszędzie jak prawdziwy sok ożywiający świat, oznacza utożsamienie świata i Kościoła. Teilhard na swój sposób przyjmuje to utożsamienie i to jest jego Ewangelia (son Évangile)” (30).
Krytykując Kościół Teilhard pisał: „naszemu pokoleniu brakuje czegoś w submanicheistycznym zabarwieniu nauk ewangelicznych, w których postępy nauki i techniki są jeszcze przedstawiane nie jako jeden z warunków spirytualizacji człowieka, lecz jako jakiś dodatek do niej” (31). Oceniając katolicyzm uważał, że „niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym Kościele (l’Eglise visible); jeżeli chodzi o mnie, to myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić – i odnaleźć Naszego Pana poza nim (en dehors d’elle)” (32). W liście do przyjaciela Teilhard pisał w roku 1954, że dusi się w atmosferze, która panuje w Kościele, który nie wierzy w lepszą przyszłość dla ludzkości, uznał, że Kościół tworzy warunki niegodne dla człowieka (sub-human) (33).
Pytany przez przyjaciół, dlaczego zatem nie opuści Kościoła i nie prowadzi własnej, niezależnej działalności intelektualnej, tłumaczył (w roku 1938), że pozostaje katolikiem ze względów strategicznych, a nie z przekonania, licząc na mocniejsze oddziaływanie swych idei, bo „moja działalność jest sto razy bardziej skuteczna od wewnątrz niż od zewnątrz [Kościoła]” (34). Potwierdzają to badacze: „mimo szykan ze strony władz kościelnych programowo dążył on [Teilhard] do oddziaływania na Kościół od wewnątrz” (35). Teilhardyści byli zaś zdania, że „zadanie (…) powinno być wykonane wewnątrz Kościoła przy współudziale wszystkich twórczych umysłów” (36).
Z opracowań tematu można się dowiedzieć, że „francuski myśliciel krytykował tradycyjną etykę katolicką” (37). Teilhard diagnozował ponadto „jednostronność nauki moralnej i filozofii bytu, jakie uznawał współczesny mu Kościół katolicki” (38). Wbrew tej nauce „Teilhard formułuje więc nową, własną propozycję właściwego, zgodnego z nowo odkrytymi wymiarami wszechświata, wykorzystania energii ludzkiej – jest nią «moralność dynamiczna» (…) zadaniem moralności jest budowanie świata” (39). Skoro taka jest etyka de Chardina, to łatwo zrozumiemy, iż „marksiści gotowi są zaaprobować w znacznej mierze podstawowe zasady etyki teilhardowskiej” (40).
Polski badacz, W. Fac, pisał ogólnie, że w myśl zasad teilhardyzmu „największym błędem katolicyzmu był negatywny stosunek do stworzenia, świata doczesnego, materii oraz olbrzymi rozziew między pojęciami chrześcijańskimi a światem” (41). Historyk ten nie podał jednak żadnego uzasadnienia tej – jakże stanowczej – opinii. Widzimy więc, że zamiast porównać myśl Teilharda i teologię katolicką, sformułował jednostronny komentarz, utrzymany w duchu teilhardyzmu.
Teilhard uważał, że z racji na krytyczny stosunek Kościoła do naturalizmu, współcześni chrześcijanie umierają w nim „z głodu i chłodu”, a sam Kościół stał się nieludzki (dehumanized) (42). Starał się zatem rozwijać humanizm w ramach Kościoła, bo wedle jego opinii „Chrześcijaństwo (…) im bardziej jest katolickie, tym bardziej zabezpiecza ludzkie tęsknoty i nadzieje na lepszą przyszłość Świata, przysparza siły dla personalizacji i kolektywizacji” (43). Cechy takie posiada jednak raczej marksizm niż katolicyzm. Teilhard był prorokiem chrześcijańskiego marksizmu, ewolucji wyzwolenia.
De Chardin postanowił podjąć się dzieła założenia „«nowej religii (une religion nouvelle)» (nazwijmy ją wzbogaconym chrześcijaństwem), w której osobowy Bóg nie będzie już dłużej wielkim «neolitycznym» właścicielem ziemskim (le grand propriétaire «néolithique») z czasów, które minęły, ale Duszą Świata” (44). Warto zwrócić uwagę na neoplatońskie wymieszanie Chrystusa i świata w koncepcji „duszy świata”. Francuski uczony opisał też swoje zadanie – reformatora chrześcijaństwa – wykorzystując metaforę okrętu, ponieważ sam dużo podróżował po oceanach, a Kościół też jest często przedstawiany jako statek, płynący do portu zbawienia. W jednym z esejów de Chardina czytamy więc: „Tratwa błąka się bez celu po bezbrzeżnym morzu. Tymczasem jednak druga część ludzi poderwała się na okrzyk wachtowego, opuściła krąg, gdzie reszta załogi opowiada sobie w kółko te same historyjki” (45). Zauważmy lekceważący stosunek autora do Kościoła i nauczanej w nim doktryny.
Zdaniem Teilharda łaska wyłania się z natury, a Chrystus łączy się ze światem. Nie bez racji zakonny cenzor jego pism (cytowany przez niego samego w jednym z listów) mógł zatem zapytać: „świat nadprzyrodzony wydaje się być (…) celem pewnego rodzaju procesu ewolucyjnego, z którego powstał cały świat. Jakże jednak wówczas odróżnić to, co naturalne, od tego, co nadprzyrodzone (naturalia et supernaturalia)?” (46).
Rozważając naturę dogmatów Teilhard napisał: „w teologii klasycznej dogmat był dla naszego rozumu jakby szeregiem niezależnych od siebie kół, rozmieszczonych na jednej płaszczyźnie. Dziś, po wprowadzeniu nowego wymiaru (wraz z Chrystusem Wszechświata) ten sam schemat rozwija się i organicznie grupuje na powierzchni jednej kuli w przestrzeni. Oto prosty, a niezwykły przejaw hiperortodoksji” (47). Pisząc o sobie, de Chardin mówił zatem, że jest „hiperkatolikiem” (48). Określenia te oznaczają odejście od wiary.
Zamiast wyznawać dotychczasowe dogmaty marzył o jednym, uniwersalnym dogmacie, który jak słońce miałby rozświetlić cały świat (49). Wtedy miałoby się spełnić proroctwo o nowym chrześcijaństwie, zapowiadanym przez de Chardina: „Chrześcijaństwo w rzymskim wydaniu staje się jakby płomieniem ludzkiego wysiłku, staje się religią Postępu” (50). Tym nowym dogmatem miałaby zapewne stać się wiara w świętą ewolucję zwieńczoną super-Chrystusem. Na tym polega gnoza de Chardina.
Kościół wzywa wiernych do świętości. Jednak dla Teilharda „świętość polega na koncentracji energii Ziemi” (51). Okazuje się, że jeszcze jedno, podstawowe pojęcie chrześcijańskie zmienia swe znaczenie. Miał rację amerykański uczony, pochodzenia niemieckiego, Dietrich von Hildebrand, gdy doszedł do wniosku: „Teilhard całkowicie odwraca chrześcijańską hierarchię wartości. Proces kosmiczny ma dlań pierwszeństwo względem indywidualnej duszy. Działalność badawcza i praca mają pierwszeństwo wobec wartości moralnych. Działanie jako takie (czyli każda łączność z procesem ewolucji) jest ważniejsze niż kontemplacja, żal za grzechy i pokuta. Postęp i podbój oraz totalizacja świata w drodze ewolucji mają pierwszeństwo względem świętości” (52).
Francuski jezuita wzorował się na reformacji, ponieważ chciał przeprowadzić – jak sam pisał – reformę „o wiele głębszą niż reforma z XVI wieku, reformę Wiary (de Foi), a nie tylko urzędów czy moralności” (53). Jest to deklaracja religijnego modernizmu, zamach na niezmienne nauczanie Kościoła. W myśli Teilharda wszystkie elementy doktryny Kościoła są rozumiane w sposób panteistyczny i naturalistyczny. Wśród nielicznych badaczy, którzy uchwycili istotę tego systemu nader dobitne są słowa amerykańskiego uczonego, który napisał: „pozorne przywiązanie [Teilharda] do terminów chrześcijańskich czyni go bardziej niebezpiecznym od Woltera, Renana i Nietzschego. Jego sukces, gdy chodzi o owijanie panteistycznego, gnostycznego monizmu w szaty chrześcijańskie jest najbardziej widoczny w Środowisku Bożym” (54). Zwróćmy uwagę na podane nazwiska – są to najwięksi wrogowie Kościoła w ostatnich dwustu latach: Wolter (zm. 1778), który w imię oświeceniowego wyzwolenia ludzkości od religii chciał „zdeptać łajdactwo”, czyli zniszczyć Kościół; Ernest Renan (zm. 1892), który napisał bluźnierczą książkę o Jezusie Chrystusie (Żywot Jezusa), traktując go jako zwykłego człowieka; a także Friedrich Nietzsche (zm. 1900), który głosił „śmierć Boga” i nowy porządek moralny – przewartościowanie wszystkich wartości. Teilhard został uznany za większe zagrożenie – pozostając w Kościele i używając katolickiego języka głosił przecież zupełnie nowe idee, chcąc zmienić katolików w marksistów i nie mówiąc im o tym. Diagnoza ta jest niezwykle smutna.
cdn.
Marcin Karas
(1) Słowa Amosa Wildera, przytoczone przez Maloney, s. 18.
(2) R. Palacz, Klasycy filozofii, wyd. 4, Warszawa 1997, s. 358–359.
(3) Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 169.
(4) Philippe de la Trinité, t. 2, s. 46, przypis 1.
(5) Bartnik, s. 200.
(6) Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 151. Zob. też Fac, s. 150; Wildiers, s. 119; Maloney, s. 199.
(7) Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 47; Speaight, s. 209; Kulisz, s. 141.
(8) Bartnik, s. 102.
(9) Pius IX, list Iam vos omnes.
(10) Bartnik, s. 131–132; Fac, s. 116, 211.
(11) Marksizm a fenomen, s. 93.
(12) Meaning, s. 36.
(13) Pacewicz, s. 40.
(14) Cyt. przez: Fac, s. 85.
(15) Lettres familieres de Pierre Teilhard de Chardin, mon ami, 1948–1955, opr. P. Leroy SJ, Paryż 1976, s. 228.
(16) Teilhard de Chardin, Letters to Two Firiends, dz. cyt., s. 213.
(17) Speaight, s. 299.
(18) Zob. list Teilharda do M. Gorce, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 51.
(19) Lettres familieres…, dz. cyt., s. 73. Zob. też Speaight, s. 298–299.
(20) Lettres à Jeanne Mortier, opr. Clair-Michot, Paryż 1984, s. 69.
(21) Por. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 39.
(22) Speaight, s. 323.
(23) Speaight, s. 114.
(24) Lettres, s. 143. Podobne słowa relacjonuje Speaight, s. 140.
(25) Por. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 39.
(26) Teilhard de Chardin, Les fondements et le fond de l’idée d’évolution [w:] tenże, Oeuvres, t. III, Paryż 1957, s. 194 i dalej, omawiane przez Bartnik, s. 81; Fac, s. 58.
(27) Speaight, s. 190.
(28) List Teilharda z roku 1929, cyt. przez Philippe de la Trinité, t. 1, s. 40.
(29) Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 393.
(30) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 145.
(31) Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 433.
(32) Lettres, s. 132; Speaight, s. 140; Polkowski, s. 193.
(33) Speaight, s. 320.
(34) Teilhard de Chardin, Letters to Two Friends, Londyn 1970, s. 126, cytowane przez: Polkowski, s. 228; Speaight, s. 140. Por. Teilhard de Chardin, Accomplir l’homme, dz. cyt. s. 151.
(35) W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła papieży Jana XXIII i Pawła VI, Warszawa 1981, s. 173.
(36) Wildiers, s. 134.
(37) Pacewicz, s. 147.
(38) Waloszczyk, s. 192.
(39) Waloszczyk, s. 163.
(40) Marksizm a fenomen, s. 265.
(41) Fac, s. 85.
(42) Por. Speaight, s. 146.
(43) Łotys, s. 144.
(44) Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta [1923–1939], Paryż 1965, s. 127, cyt. bez numeru strony przez: Polkowski, s. 237.
(45) Teilhard de Chardin, O postępie [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 32.
(46) Lettres, s. 348.
(47) Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja. Sugestie na użytek nowej teologii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 150.
(48) Speaight, s. 171; Lettres, s. 137.
(49) Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 372.
(50) Kulisz, s. 168.
(51) Waloszczyk, s. 136.
(52) Hildebrand, s. 191.
(53) List Teilharda do M. Gorce z roku 1950, cyt. w: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 46.
(54) Hildebrand, s. 192.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.