Nazwa modernizmu
Czy modernizm jest naprawdę czymś tak nowym i modnym, jak zdaje się wskazywać jego nazwa? Nic nowego pod słońcem – można i tutaj powiedzieć. Już św. Paweł przestrzegał przed modernizmem, kiedy pisał do Tymoteusza (1, 6, 20–21): „O Tymoteuszu, strzeż powierzonego skarbu, unikaj światowych nowości słów i sprzeciwów rzekomej wiedzy; niektórzy wyznając ją, odpadli od wiary”. Ilu było w ciągu wieków twórców herezji, tylu – rzec można – było już modernistów, bo wszyscy ci kacerze odrzucali jakąś dawną naukę i głosili nową, a zawsze pod pretekstem podawania czegoś odpowiedniejszego i lepszego. Wyznać jednak trzeba, że nigdy ta żądza nowości nie wystąpiła tak silnie i gwałtownie w imię wszystkich haseł nowoczesnych: wolności, oświaty, cywilizacji, kultury, nauki, postępu itp., jak w czasach ostatnich, że nigdy przedtem nie objęła tyle naraz dziedzin nauki i życia, i nigdy może przedtem nie ogarnęła tyle osób duchownych i świeckich; dlatego słuszniej niż kiedy indziej otrzymała nazwę modernizmu, a dzisiejsi nowatorzy nazwę modernistów. Kto i kiedy po raz pierwszy użył tego wyrazu odnośnie do katolicyzmu postępowego i jego zwolenników, dokładnie oznaczyć nie można. Loisy przypisuje autorstwo katolikom, natomiast niektórzy pisarze katoliccy twierdzą, że pierwsi moderniści włoscy zaczęli się sami tą nazwą przechwalać. Czy tak czy owak było, to w każdym razie trzeba powiedzieć, że nazwa „modernizm” bardzo dobrze się nadawała dla tego kierunku, o którym mówimy i nie dziw, że szybko i powszechnie się przyjęła. Inne nazwy jak liberalny katolicyzm, loasyzm, ewolucjonizm już tak dobrze nie charakteryzują tego nowoczesnego kierunku religijnego, bo pierwszy jest właściwie tylko poprzednikiem modernizmu, drugi jest kierunkiem co prawda przywódcy modernistów, ale jednego tylko, trzeci oznacza główny punkt w nauce modernistów, ale nie jedyny; natomiast nazwa „modernizmu” najlepiej odpowiada temu kierunkowi, który za wszelką cenę, za cenę samej prawdy i moralności pożąda tego, co nowe, postępowe i modne.
Źródła modernizmu
Aby poznać modernizm dokładnie i gruntownie, trzeba koniecznie uwzględnić jeszcze jego źródła, przyczyny i w ogóle sposób powstania. Można te źródła podzielić na zewnętrzne i wewnętrzne lub historyczne i psychologiczne. Uwzględnimy jedne i drugie nieco bliżej, trzymając się wskazówek encykliki.
Źródła zewnętrzne
Pod tym względem znajdujemy w encyklice krótką, ale dużo mówiącą wskazówkę w tych słowach: „Na drogę (zniweczenia wszelkiej religii) wszedł najpierw błąd protestancki, kroczy nią modernizm, podąży niebawem ateizm”. Znaczy to innymi słowy, że źródła modernizmu tkwią w protestantyzmie. Modernizm ukazał się najpierw na gruncie protestanckim, skąd dopiero przeszczepiony został do Kościoła katolickiego tak, iż początek współczesnego modernizmu schodzi się z początkiem protestantyzmu. I rzeczywiście odkąd Luter postawił zasadę swobodnego badania i polegania w sprawach religii na własnym sumieniu i zdaniu, odtąd ujawnia się w protestantyzmie ruch do tłumaczenia religii czynnikami wewnętrznymi, podmiotowymi z wykluczeniem wszelkiej zewnętrznej powagi nauczycielskiej. Decydujący wpływ wywarli tutaj swymi teoriami bezpośrednio po Lutrze Melanchton, w czasach późniejszych i nam bliższych: Kant (zm. 1804), Schleiermacher (zm. 1834), Ritschl (zm. 1889), August Sabatier (zm. 1901) i Adolf Harnack.
Kant otrzymał od samych protestantów tytuł „filozofa protestantyzmu” i słusznie, bo jego teoria poznania nosi tak samo charakter podmiotowy, jak nauka protestancka i przez to jedna do drugiej w sam raz przystaje. Według Kanta, rozum teoretyczny do poznania tego, co jest poza światem zjawisk, wznieść się nie może; ten świat przystępny jest tylko rozumowi praktycznemu. Ponieważ mianowicie bez Boga niemożliwe by było życie moralne i szczęśliwe, więc rozum praktyczny domaga się Jego istnienia. Na tym fundamencie budował dalej Schleiermacher z tą zmianą, że gdy Kant religijne zagadnienia przeniósł do dziedziny rozumu praktycznego, Schleiermacher wyznaczył im siedzibę w uczuciu. Tylko uczucia i czucia są treścią religii; wszystko inne jak dogmaty jest jej obce; wiara i wiedza – to dziedziny oddzielne. Teorie Kanta i Schleiermachera przyjął później i w jeden złożył system teologiczny Ritschl. Z jego nauki o sądach wartościowych, każących oceniać tezy religijne według znaczenia dla naszego życia, prześwituje dość wyraźnie idea kantowska. Równocześnie jednak przyjmuje Ritschl wewnętrzne doświadczenie jako źródło wiary, a tym samym przyznaje także rację Schleiermacherowi. Mimo zarzutów, podniesionych przez Hegla, Feuerbacha, Hartmanna, Drewsa i innych przeciw temu kierunkowi teologii uczuciowej, nie stracił on dotąd dominującego stanowiska wśród protestantów, zwłaszcza, że miał we Francji gorliwego obrońcę w osobie Augusta Sabatiera, a w Niemczech dotąd ma w osobie Harnacka.
Ku tej nowej reformacji zaczęło się zwracać i wielu uczonych katolickich i w ten sposób dali początek modernizmowi. Wprawdzie nie wszyscy chcą się przyznać do tego bliskiego pokrewieństwa z protestantyzmem i wolą jako swych nauczycieli i poprzedników wymieniać św. Augustyna, św. Franciszka z Asyżu, Newmana, ale niestety fakty mówią inaczej.
Za poprzednika modernizmu dzisiejszego uchodzi – i słusznie – amerykanizm. Otóż w tym kierunku, domagającym się jak największej swobody osobistej, widnieją już dość wyraźnie wpływy protestanckie. Pod tym względem możemy przytoczyć zdanie i wybitnego teologa protestanckiego, wspomnianego już Augusta Sabatiera, który po dłuższej charakterystyce tego kierunku, określił go jako jedną z odmian neoprotestantyzmu, i wybitnego teologa katolickiego Jansensa, który pisał: „Nauka, nazwana amerykanizmem, jest w gruncie rzeczy zasadą protestancką indywidualnego natchnienia, oddaną na usługi liberalizmu i saksońskich aspiracji, niezadowolonych z przewagi wpływu romańskiego i germańskiego”.
Z amerykanizmem w najbliższym związku rzeczowym i historycznym pozostają nowe systemy filozofii religijnej i apologetyki, jakie zwłaszcza we Francji zaczęły się ukazywać. I tu główną rolę odegrali filozofowie i teolodzy protestanccy, a przede wszystkim Kant. Wystąpienie Kanta stanowi w historii filozofii chwilę przełomową, a wpływ jego, wpływ poważny, trwa dotąd.
Oślepieni tą powagą Kanta, niektórzy z katolików zaczęli w myśl jego wywodów zalecać nowe metody obrony wiary; inni poszli jeszcze dalej, bo już nie metody, ale rzeczy samej stali się obrońcami. Ich zdaniem Kant raz na zawsze położył kres wszelkim rozumowaniom i ich wartości; jeżeli jeszcze ma być mowa o religii, to ją trzeba inaczej bronić i inaczej tłumaczyć niż dotąd. Stąd agnostycyzm i immanentyzm; agnostycyzm, który odmawia rozumowi możności poznania rzeczy nadzmysłowych, a więc Boga; immanentyzm, który jest następstwem agnostycyzmu. Jeżeli człowiek nie może drogą rozumu wznieść się do poznania Boga, to trzeba i religię, której przedmiotem jest Bóg, inaczej pojmować, tj. nie jako stosunek wynikający z poznania zależności stworzenia od Stwórcy, lecz jako uczucie wypływające z potrzeby Bóstwa, z tęsknoty za Bogiem. W myśl zasad agnostycyzmu i immanentyzmu, zaczęto powoli i całą teologię przekształcać, albo dokładniej mówiąc – zamiast św. Tomasza i scholastyków, uwzględniać więcej Schleiermachera, Ritschla, Harnacka i ich uczniów.
Zasady Kanta i kantystów nie pozostały także bez wpływu na pojmowanie historii i jej wykład zarówno u protestantów, jak i katolików. Stosując więc zasadę agnostycyzmu do opowiadań historycznych, uznano za prawdziwe tylko te, których treść nie przekracza sfery doświadczalnej; inne, mówiące o osobach, słowach czy czynach nadzwyczajnych, kazano poddać szczegółowej analizie, aby wyróżnić to, co stanowi prawdziwą istotę rzeczy, od tego, co jest owocem stopniowego rozwoju pierwotnego zdarzenia. Tym sposobem punkt wyjścia agnostyczny doprowadził do ewolucyjnego pojmowania dziejów, które tym szybsze znalazło przyjęcie w historii i krytyce historycznej, że już wszechwładnie panowało w dziedzinie nauk przyrodniczych. Zastosowanie tej ewolucji do historii Kościoła i dogmatów chrześcijańskich, jakie zwłaszcza zrobił Loisy – to już najradykalniejszy wniosek, podkopujący wartość bezwzględną dogmatów i Boski charakter Chrystusa.
Agnostycyzm, immanentyzm, ewolucjonizm to idee na gruncie filozofii kantowskiej wyrosłe, a że wspólne są protestantyzmowi i modernizmowi, więc o bliskim pokrewieństwie tych dwóch kierunków wątpić nie można.
Potwierdzeniem tego wniosku mogą być liczne zdania i myśli w dziełach modernistów jakby żywcem wzięte z dzieł protestanckich, a zarazem wzajemne pochwały osób, wspólne narady, wspólne ataki na pisarzy katolickich. Stwierdzono np., że modernizm Loisy’ego datuje się głównie od przeczytania książki Augusta Sabatiera, w której tenże głosi religię bez dogmatu (1). Stwierdzono, że dzieła Loisy’ego, które dostarczyły najwięcej tez do Syllabusa, są powtórzeniem błędów protestantów liberalnych: Jülichera, Weissa, Meyera, Wredego, Harnacka i innych. Protestancki „Journal de Geneve” pisał (1908), że idee Loisy’ego nie są niczym nowym, bo prawie wszystkie zaczerpnięte są z niemieckiej egzegezy protestanckiej. Największe pochwały spotykały Loisy’ego zawsze od protestantów liberalnych, że wspomnę np. Sabatiera, osławionego autora życia św. Franciszka, który w ostatniej swej broszurce o modernistach (1909) Loisy’emu i innym przyznaje rację i zachęca ich do wytrwania w walce z papieżem.
O modernistach włoskich: Murrim, Fogazzarze pisał protestant Ugo Janni, że to zagorzali protestanci: uczniowie Augusta Sabatiera i Harnacka. Na potwierdzenie możemy z naszej strony dodać, że np. Murri w swym największym dziele Battaglie d’oggi (Walki dzisiejsze) wychwala ogromnie odczyty Harnacka o istocie chrześcijaństwa. Minocchi znowu całą wiedzę do swych studiów biblijnych czerpał od niemieckich biblistów protestanckich.
Co się tyczy autorów Programu, to anglikański teolog Campbell, przytoczywszy dłuższy wyjątek, stwierdza, że głoszą tę samą religię Ducha Świętego bez dogmatu, jaką głosił już Schleiermacher, A. Sabatier i liberalny protestantyzm.
Wielbiciele Tyrrella zwykli go przyrównywać do Newmana, na co ostatecznie można by się zgodzić, ale z tym koniecznym dodatkiem: Newmana-protestanta, bo od czasu nawrócenia drogi obu tak bardzo się rozchodzą, że ich razem stawiać nie wolno. Newman został ozdobą i chlubą Kościoła, Tyrrell stał się na nowo protestantem czy też modernistą.
Wobec tych danych dziwić się nie można, że wielu określa wprost modernizm jako nową reformację, nowy protestantyzm albo jeszcze bliżej jako liberalny protestantyzm, jako herezję kantowską. Sam Ojciec Święty jeszcze przed wydaniem encykliki powiedział do jednego redaktora francuskiego: „Kantyzm – to herezja nowożytna”. Podobne zapatrywanie wypowiedziało wielu innych i to nie tylko z kół katolickich, ale i protestanckich. Dodajmy, że niektórzy moderniści np. autorzy Programu sami wyraźnie uznali swoim mistrzem Kanta, a za rzecz pewną przyjąć musimy, że modernizm i liberalny protestantyzm – to bracia, a duszą obu jest kantyzm.
Lecz jak się to stało – zapyta ktoś – że protestantyzm liberalny spotkał się z takim wzięciem i przychylnym przyjęciem u niektórych uczonych katolickich? Odpowiedzią na to będzie ustęp następny.
Źródła wewnętrzne
Nie ulega wątpliwości, że wielu uczonych katolickich zwracało się do autorów i dzieł protestanckich ze szlachetnych pobudek, żeby korzystać z wyników ich badań, żeby skuteczniej bronić wiary i Kościoła przed nieuzasadnionymi zarzutami, żeby torować drogę do wzajemnego porozumienia. Niestety nie wszyscy umieli zachować właściwą miarę, bo zamiast niekatolików pociągnąć do obozu katolickiego, oni sami poszli do obozu wrogiego. Zdaniem Ojca Świętego odegrały tu główną rolę: niewczesna ciekawość, pycha i nieznajomość zdrowej filozofii.
Pierwszy zaraz bunt przeciw Bogu wyrósł na gruncie pychy i niewczesnej ciekawości, jaką rozniecił szatan w pierwszych rodzicach słowami: „Będziecie jako bogowie, znający dobre i złe”. Odtąd wszyscy buntownicy mieli z tych źródeł czerpać swój opór i upór. I moderniści nie stanowią wyjątku; owszem, jak widać z ich słów i postępowania, oni najlepiej rzekomo wiedzą, co dla dobra Kościoła jest potrzebne, oni też jedynie zasługują na to, by ich słuchano. „Ciekawość – czytamy w encyklice – jeżeli się jej roztropnie nie powściąga, sama jedna wystarcza do wyjaśnienia wszelkich błędów. Dlatego pisał słusznie Grzegorz XVI: «Ubolewać należy bardzo nad tymi zboczeniami, do jakich dojść może rozum ludzki, gdy ktoś pożąda nowych rzeczy i wbrew przestrodze apostoła, chciałby więcej rozumieć niż potrzeba rozumieć, a zbytnio ufając sobie, mniema, że prawdy powinien szukać poza Kościołem katolickim». Jeszcze więcej do zaślepienia rozumu i wprowadzenia go w błąd przyczynia się pycha, która w teorii modernizmu jest jakby u siebie, bo znajduje tam, w którąkolwiek stronę się zwróci, pokarm dla siebie i wszelkie możliwe przybiera w niej postacie. Pycha to sprawia, że nazbyt śmiało uważają się za normę dla wszystkiego i za taką chcą uchodzić. Pycha to sprawia, że chełpią się i przechwalają, jakoby oni tylko posiadali mądrość i nadęci mówią: nie jesteśmy jako inni ludzie, a pożądając, żeby ich z drugimi nie porównywano, przyjmują każdą nowość choćby najniedorzeczniejszą, albo ją sami wymyślają. Pycha to sprawia, że nie chcą nikomu podlegać i żądają, aby władza pogodziła się z wolnością. Pycha to sprawia, że zapominając o sobie samych, myślą jedynie o poprawie drugich, a nie mają przy tym żadnego szacunku dla władzy, choćby to była władza najwyższa. Nie ma zaiste krótszej i łatwiejszej drogi do modernizmu jak pycha”.
Jakkolwiek twardą wydawać się może ta mowa ojca chrześcijaństwa i taką wydała się niejednym, to jednak trudno coś powiedzieć na obronę modernistów, gdy się zważy ich naukę, ich postępowanie przed i po encyklice, ich krytyki, ich upór i zaciętość iście sekciarską (2).
Trzecią, może najważniejszą przyczyną modernizmu, jest nieznajomość filozofii zdrowej – mówiąc dokładniej – filozofii scholastycznej. Tej nieznajomości trzeba już w znacznej mierze przypisać powstanie pierwszej wielkiej „reformacji” XVI wieku. Jak bowiem wykazują nowsze studia nad Lutrem, zwłaszcza Deniflego, nie posiadał on znajomości filozofii scholastycznej z jej okresu złotego, przeciwnie wychowany był i przepojony tzw. nominalizmem. Pogląd ten odmawiał wartości przedmiotowej naszym pojęciom (przyjmował tylko wyrazy wspólne – nomina – na oznaczenie różnych jednostek) i dlatego nadawał się bardzo do postawienia systemu religijnego o charakterze podmiotowym. Nad udoskonaleniem i uzasadnieniem tego systemu pracowali dalej filozofowie i teologowie protestanccy; zdołali tak zaimponować nie tylko innym protestantom, ale i niektórym katolikom, że ci ostatni odwrócili się z czasem zupełnie od filozofii Ojców i scholastyków, a zabrali się na serio do godzenia wiary katolickiej z filozofią nowszą – nie bacząc, że to w wielu zasadniczych punktach godzenie ognia z wodą. „Wszyscy bowiem moderniści – słowa encykliki – którzy chcą jako mistrzowie występować i za mistrzów w Kościele uchodzić, wysławiają pod niebiosa filozofię nowszą a gardzą scholastyczną; przyznają się zaś do nowszej, uwiedzeni jej zwodniczym pozorem dlatego, że drugiej zupełnie nie znając, nie mieli żadnego sposobu do usunięcia zamieszania pojęć i do odparcia sofizmatów. Z zaślubin zaś fałszywej filozofii z wiarą wyłonił się ich system, który roi się od licznych i wielkich błędów”. O prawdzie pierwszej części ostatniego zdania mieliśmy się sposobność przekonać w ciągu wykładu nauk modernistycznych; o prawdzie drugiej części przekonamy się z następnych uwag, wykazujących, że modernizm uzasadnić i obronić się nie da.
Ocena modernizmu
Modernizm mimo pięknie brzmiącej nazwy spotkał się z potępieniem Piusa X i to z potępieniem surowym i stanowczym. Oczywiście chodzi tu o modernizm religijny w znaczeniu przez encyklikę podanym. O słuszności wyroku papieskiego przekonać może już sam wykład nauk modernistycznych, przekonać może to, co powiedzieliśmy o źródłach modernizmu, zwłaszcza zewnętrznych. Nie mógł przecież papież, świadom przykazania apostolskiego: strzeż depozytu wiary, patrzeć obojętnym wzrokiem na szerzenie się protestantyzmu w łonie Kościoła katolickiego i to protestantyzmu liberalnego, który sami protestanci, lepiej myślący i rozumiejący znaczenie wiary i religii, odrzucają i potępiają. „I my ewangelicy – pisała np. „Ewangelische Kirchenzeitung” – na wiele punktów encykliki zgodzić się możemy, gdyż skierowana jest głównie przeciw nowszym poglądom na świat mniej lub więcej niechrześcijańskim, które tutaj objęte są nazwą modernizmu, a które i my zwalczać musimy”. Lecz pomijając nawet kwestię źródeł, a biorąc pod uwagę rzecz samą, czyli treść systemu modernistycznego, musimy uznać wyrok papieski za najsłuszniejszy ze stanowiska zarówno wiary, jak i wiedzy.
Modernizm w świetle wiary
„Obejmując jednym rzutem oka system modernistyczny, możemy go określić jako stek wszystkich herezji.” Takie słowa wypisał sam papież o modernizmie w swej encyklice. I nie tylko osądził modernizm jako herezję nad herezje, ale nadto podał racje swego wyroku, które w skrócie dadzą się tak przedstawić. Modernizm jest herezją, gdyż zarówno jego główne zasady (agnostycyzm, immanentyzm i ewolucjonizm religijny), jak i główne punkty nauki na wspomnianych zasadach oparte, stoją w sprzeczności z nauką Kościoła i zostały już przezeń potępione. Modernizm jest herezją nad herezje, gdyż występuje nie tylko przeciw temu lub innemu dogmatowi, lecz przeciw wszystkim, nie tylko przeciw prawdom religii objawionej, ale i naturalnej, nie tylko przeciw Kościołowi i papieżowi, ale i przeciw Chrystusowi i Bogu samemu. „Los von Rom, los von Christus, los von Gott” – oto modernizm uważany w swej całej treści i następstwach. „Zaiste – pisze papież w swej encyklice – gdyby ktoś postanowił był sobie zestawić treść i zebrać niejako esencję wszystkich błędów przeciwko wierze, ile ich było, nie mógłby dokonać tego lepiej, jak zrobili moderniści. Co więcej, ci o tyle poszli dalej, że usiłują zniszczyć nie tylko religię katolicką, ale wszelką w ogóle religię”.
O zasadniczej różnicy istniejącej między nauką modernistyczną a katolicką możemy się łatwo przekonać z prostego zestawienia jednej z drugą. Weźmy przede wszystkim pod uwagę naukę o wierze w ogóle. Co znaczy wierzyć? Według katechizmu katolickiego wierzyć znaczy uznawać za prawdę, co Bóg objawił i dlatego, że objawił. Według katechizmu modernistów wierzyć: to odczuwać w duszy coś tajemniczego, lgnąć sercem i uczuciem do tego, co Boskie, co niepoznawalne, doznawać poruszeń i dotknięć Bożych. Gdy więc katechizm katolicki uważa wiarę za akt rozumu, nie wykluczając woli, modernizm wyznacza jej siedzibę w sercu i uważa za uczucie szczególniejszego rodzaju. Gdy katechizm katolicki jako przedmiot wiary podaje to, co Bóg objawił, a rozumie przez to pewne prawdy szczegółowe, które krótko zebrane są w Składzie Apostolskim, według modernizmu przedmiotem wiary są wewnętrzne poruszenia uczucia religijnego, które początkowo bywają bardzo nieokreślone i dopiero powoli pod wpływem pracy „żywotnej” stają się coraz bardziej doskonałe, tak iż dadzą się ująć w formuły religijne zwane dogmatami. Gdy katechizm katolicki jako motyw i pobudkę wiary podaje powagę Boga objawiającego, który jako wszystkowiedzący, nieomylny i najświętszy ani zbłądzić, ani w błąd wprowadzić nie może, katechizm modernistyczny podaje za pobudkę wiary doświadczenie osobiste, czyli powagę własnego „ja”, własnych aspiracji, własnych potrzeb i korzyści.
Te same różnice istnieją przy nauce poszczególnych artykułów wiary i prawd pokrewnych, a uwydatnione zostały dosadnie w potępionych sześćdziesięciu pięciu tezach Syllabusa, jako niezgodnych z nauką katolicką, o powadze urzędu nauczycielskiego, o Piśmie Świętym, o objawieniu, o Chrystusie, o sakramentach, o Kościele. Gdy np. według nauki katolickiej do Kościoła należy wykład ksiąg świętych, którego się mają trzymać i uczeni, według modernistów „wykładu kościelnego ksiąg świętych nie ma się wprawdzie lekceważyć, wszakże powinien on podlegać dokładniejszemu ocenianiu i sprostowaniu przez egzegetów” (teza 2). Gdy według nauki Kościoła Bóg jest autorem Pisma Świętego, według modernistów „ci, co tak wierzą, zdradzają zbyt wielką łatwowierność i nieuctwo” (teza 9). Gdy według nauki Kościoła objawienie jest faktem historycznym i zewnętrznym w myśl słów św. Pawła, „że Bóg wielu sposobami mówiwszy przez patriarchów i proroków, na koniec mówił przez Syna swego”, według modernistów „objawienie nie mogło być czym innym, jak tylko nabytą przez człowieka świadomością o swoim do Boga stosunku” (teza 20). Gdy dogmaty w pojmowaniu katolickim są prawdami przez Boga objawionymi, o czym Kościół poręcza swą powagą, według modernistów „dogmaty, które Kościół podaje, nie są prawdami z nieba zesłanymi, lecz są wynikiem pewnego tłumaczenia faktów religijnych, które duch ludzki zdobył żmudną pracą” (teza 22). Gdy według nauki katolickiej opartej przede wszystkim na Ewangeliach, Jezus Chrystus to Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy, jednorodzony Syn Ojca niebieskiego, który dla nas i dla naszego zbawienia przyjął za sprawą Ducha Świętego naturę ludzką, narodził się z Maryi Panny, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa i siedzi na prawicy Ojca; według modernistów Bóstwo Jezusa Chrystusa nie da się udowodnić z Ewangelii; miano „Syn Boży” oznacza tylko tyle, co Mesjasz; Chrystus nie zawsze posiadał świadomość swej godności mesjanicznej; Jego zmartwychwstanie nie jest właściwie faktem historycznym, lecz faktem należącym wyłącznie do dziedziny nadprzyrodzonej, który ani nie został udowodniony, ani udowodnić się nie da; nauka o śmierci przebłagalnej Chrystusa nie jest nauką Ewangelii, lecz św. Pawła itp. (tezy 27–38). Gdy według nauki katolickiej sakramenty są znakami widzialnymi, sprawującymi z ustanowienia Chrystusa łaskę niewidzialną; według modernistów „sakramenty stąd wzięły początek, że apostołowie i ich następcy tłumaczyli myśl jakąś i zamiar Chrystusa pod wpływem pewnych okoliczności i wypadków” (teza 40); a co się tyczy działalności sakramentów, to według modernistów „zmierzają one jedynie do tego, aby przypominały człowiekowi obecność Stworzyciela zawsze dobroczynną” (teza 41). Gdy według nauki katolickiej Kościół zostający pod naczelnym zwierzchnictwem papieża jako następcy św. Piotra, jest pochodzenia Chrystusowego – według modernistów „obcą była Chrystusowi myśl ustanowienia Kościoła jako społeczności, mającej trwać na ziemi przez długi szereg wieków; raczej według mniemania Chrystusa miało przyjść już w najbliższym czasie królestwo niebieskie wraz z końcem świata” (teza 52), a „Szymon Piotr nie domyślał się nawet nigdy, że Chrystus zlecił mu prymat w Kościele” (teza 55). Gdy według nauki Kościoła prawdy wiary zawsze tak rozumiano jak dzisiaj – według modernistów „główne artykuły Składu Apostolskiego nie miały dla pierwszych chrześcijan tego samego znaczenia, jakie mają dla chrześcijan nowych czasów” (teza 62).
Z uwag dotychczasowych wynika aż nadto widocznie, że modernizm jest systemem niezgodnym z nauką Kościoła katolickiego – niestety wynika jeszcze coś gorszego, a mianowicie, że jest systemem antykościelnym, antychrześcijańskim i antyreligijnym. Bo i cóż z tego, że mówi o wierze, kiedy dawnemu jej określeniu zupełnie inne podsuwa znaczenie; cóż z tego, że mówi o Kościele, kiedy pojmuje go inaczej niż katolicy; cóż z tego, że mówi o Chrystusie, kiedy dodaje, że nauka Kościoła i historia każą w Nim uznawać tylko zwykłego człowieka; cóż z tego, że mówi o Bogu, kiedy ten Bóg to nie Stwórca i Pan nieba i ziemi, ale „Niepoznawalne”, co jest raczej naszą kreacją, w nas i zależnie od nas istniejącą.
Któż nie przyzna, że taka metoda, przypominająca Nietzschego „Umwertung aller Werte” (odwracanie wszelkiej wartości), przypomina też głoszony przezeń powszechny anarchizm i nihilizm, który w dziedzinie religijnej nosi nazwę panteizmu i egoteizmu (tj. ubóstwiania wszystkiego, a przede wszystkim siebie) lub ateizmu i antyteizmu (tj. nieuznawania Boga osobowego, które częstokroć przechodzi w bluźnierczą nienawiść i walkę z Bogiem). Zwrócił też uwagę na te smutne konsekwencje sam Ojciec Święty i w swej encyklice Pascendi, gdzie wykazuje, że modernizm prostą drogą wiedzie do panteizmu i ateizmu, a także w swej encyklice Boromeuszowej, gdzie tak charakteryzuje drogi i cele modernistów: „Chcą oni spowodować powszechną apostazję od wiary i karności Kościoła, apostazję o tyle gorszą od owej, która zagrażała w czasach Karola (Boromeusza), o ile podstępniej ukrywa się i rozszerza w samych prawie żyłach Kościoła, im subtelniej także wysnuwa się z założeń niedorzecznych ostateczne konsekwencje”. Do takich modernistów, którzy nie cofają się przed ostatecznymi konsekwencjami swych teorii, należą przede wszystkim ci, którzy już to dobrowolnie, już to wyrokiem władzy znalazłszy się poza Kościołem, stanęli w szeregach niedowiarków i bezwyznaniowców, aby razem z nimi napadać na wszystko, co ma jakikolwiek związek z wiarą, zwłaszcza katolicką; należą dalej ci, co za apostatów lub ateistów uchodzić nie chcą, ale mają więcej sympatii dla niewierzących niż wierzących i otwarcie się z nimi bratają; religijne narady odbywają z niedowiarkami protestanckimi, żydowskimi i masońskimi, jak np. na ostatnim kongresie wolnych chrześcijan w Berlinie (w sierpniu 1910 roku); należą w końcu ci, którzy skrzętnie unikają w pracach naukowych i historycznych wzmianki o Bogu, a problemy dotyczące istnienia czy istoty tego Boga, usiłują rozwiązać w sposób zupełnie niezgodny z pojmowaniem teistycznym. Podstawową prawdą teizmu była, jest i będzie prawda o istnieniu osobowego Boga, różnego od świata; tymczasem niektórzy moderniści wprost zwalczają tę prawdę, a bronią panteizmu. Jeden np. z modernistów francuskich, Hebert, dał wyraz niedwuznaczny swemu zapatrywaniu panteistycznemu, występując z propozycją, żeby zamiast słowa „Dieu” (Bóg), używać raczej „il Divin” (pierwiastek Boży). Podobnego zapatrywania jest Loisy, który w ostatnich zwłaszcza dziełach rozwiązuje problem osobowości Boga w ten sposób: że wiara poleca wprawdzie teizm, ale rozum skłania się do panteizmu. Także teoria Le Roya – choć on sam ma się za wierzącego – jest ateistyczna, względnie panteistyczna, bo odrzuca odrębność Boga od świata, co równa się zaprzeczeniu osobowości Bożej, czyli zaprzeczeniu podstawowej prawdy teizmu. I dziwić się tylko trzeba pewnej naiwności, z jaką tenże autor zaprzeczywszy osobowości Bożej, każe mimo to odnosić się do Boga jako do osoby. Jakiż bowiem cel a nawet sens może mieć spełnienie tego rozkazu, gdy rzeczywistość jest inna, gdy naprawdę Bóg nie jest osobą?
Co się tyczy innych modernistów, to przeważnie zwykli oni z pewnym oburzeniem protestować przeciw podsuwaniu im dążności ateistycznych; atoli nie bardzo można na tych protestach polegać, gdy się zważy, że nieraz w tych samych dziełach głoszą teorie, które protestom kłam zadają. Tak np. autorzy Programu zżymają się na zarzut ateizmu, ale cóż z tego, gdy w tej samej pracy stają otwarcie po stronie Kanta i wraz z nim odmawiają wartości dowodom na istnienie Boga, a tym samym poddają tę prawdę w powątpiewanie; od tego krok tylko jeden do zupełnego zaprzeczenia Boga.
Innym, prawdziwie klasycznym przykładem w tym względzie pozostanie praca Tyrrella pod tytułem Medievalism (średniowieczczyzna), będąca obszerniejszą odpowiedzią na encyklikę Pascendi i na list wielkopostny (1908 – o modernizmie) kard. Merciera, prymasa belgijskiego. Podczas gdy rezultat wywodów papieża, a za nim kardynała, streszcza się w tym, że modernizm nie da się pogodzić z katolicyzmem i chrześcijaństwem, a nawet z religią w ogóle, Tyrrell usiłuje dowieść w swej replice, że jest i bardzo gorliwym modernistą i zarazem bardzo gorliwym katolikiem rzymskim. I jak wypadło to dowodzenie? Powiodło się ono w zupełności Tyrrellowi, ale tylko co do pierwszej części, w której twierdzi, że jest gorliwym modernistą; co do drugiej bowiem, to chyba nazwał się Tyrrell katolikiem przez ironię, z jaką wyraża się o Kościele rzymskim i wyśmiewa jego hierarchię i naukę. Co więcej, z wywodów Tyrrella odnosi się to wrażenie, że go nawet za protestanta wierzącego uważać nie można, gdyż na wszystkie pytania w sprawie wiary i jej dogmatów ma tylko jedną odpowiedź: „Ja nic nie wiem i nic powiedzieć nie mogę, co by miało trwałą wartość, bo prawda jest w ustawicznej fazie kształtowania się i nie da się nigdy określić”. Tego rodzaju szczegóły wzięte z dzieł, mów i zachowania się modernistów (3) upoważniają aż nadto do wniosku, że potępienie modernizmu wskazane było nie tylko obroną interesów katolicyzmu i chrześcijaństwa, ale i samej religii. „Jako katolicy – mówił w jednym ze swych wykładów o modernizmie (1908) Gaudeau – wierzycie w Boskie pochodzenie Kościoła, jako chrześcijanie wierzycie w Bóstwo Jezusa Chrystusa, jako ludzie religijni wierzycie w Boga Stworzyciela i dobro nasze ostateczne. Modernizm jest zaprzeczeniem tego wszystkiego. Jako protestantyzm przeczy powadze Boskiej w Kościele: Kościół jest dlań dziełem czysto ludzkim; jako racjonalizm przeczy Bóstwu Jezusa Chrystusa: Jezus Chrystus jest dlań zwykłym człowiekiem; jako panteizm i ateizm przeczy istnieniu Boga, Stworzyciela, różnego od świata”. Lecz powiadają moderniści, że „postęp wiedzy wymaga zreformowania pojęć nauki chrześcijańskiej o Bogu, o stworzeniu, o objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego, o odkupieniu” (teza 64). Co o tym sądzić, zaraz zobaczymy.
Ks. dr Andrzej Dobroniewski
(1) Esquisse d’une philos. de la religion, Paryż 1897.
(2) Por. jeszcze encyklikę Boromeuszową Editae saepe, zwłaszcza część jej drugą, gdzie Ojciec Święty prawdziwego reformatora, jakim był św. Karol Boromeusz przeciwstawia pysze i lekkomyślności fałszywych reformatorów, jakimi byli niegdyś protestanci, a dziś są moderniści.
(3) Za przykład pozwalający poznać równocześnie modernistów więcej lub mniej ateistycznie usposobionych – posłużyć może różnica zapatrywań, jaka się wyłoniła między przedstawicielami modernizmu, którzy brali udział w kongresie wolnych chrześcijan w Berlinie i z tej okazji odbyli także osobne posiedzenie dla omówienia wspólnego programu modernistycznego. Podczas gdy moderniści francuscy, a przede wszystkim młodszy Loyson radzili zerwać – o ile się tylko da – z tradycyjnymi formami religii, za czym oświadczył się i A. de Stephano, docent uniwersytetu genewskiego, redaktor międzynarodowego modernistycznego „Revue moderniste internationale” (od roku 1910); moderniści włoscy i niemieccy z Murrim na czele i Funkiem, redaktorem „Das neue Jahrhundert” (od roku 1910 po Engercie, który otwarcie przeszedł do obozu protestanckiego) przemawiali w tym duchu, żeby zachować uświęcone formy Tradycji, dogmatów i sakramentów, a tylko starać się więcej o wyzyskanie dla życia religijnego ich znaczenia prawdziwego, tj. oczyszczonego z naleciałości kościelnych. Że żądanie radykalne pierwszych schodzi się prawie z ateizmem – to rzecz widoczna; ale i drugie do tego samego zdaje się zmierzać – tylko nieco dłuższą drogą. Jak zaś je bliżej rozumieć, to możemy poznać z przemówienia Murriego już to na samym kongresie berlińskim, gdzie wśród ataków na Rzym rozwodził się dużo nad tym, jak to naród włoski zwraca się do humanizmu, a zrywa z Kościołem, już to na zgromadzeniu swej partii w Imoli, gdzie tak między innymi mówił: „Jesteśmy katolikami, ale przeciw Watykanowi. Jesteśmy demokratami, ale przeciw niejednej partii demokratycznej. Ta dwuznaczność jest naszym programem”. Liczne próbki podobnej dwuznaczności można także spotkać w niemieckim organie modernistycznym, a nawet niektórzy z współpracowników Funka i to jeszcze nie najradykalniejsi, jak Schnitzer lub Hugo Koch, otwartymi napaściami na papieża i na całą instytucję papiestwa, która jest dla nich dziełem czysto ludzkim, dali niedwuznacznie do zrozumienia, że celem ich dążności jest… apostazja.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Modernizm potępiony przez papieży.