Tolerancja (tolerantia, od tolero) w znaczeniu ogólniejszym oznacza cierpliwe znoszenie, wytrzymywanie jakich bądź utrapień, od których nie można się uchylić (1); w znaczeniu ścisłym – znoszenie odmiennych przekonań religijnych, których się wewnątrz duszy nie uznaje za prawdziwe, ani też obojętnie traktuje, a których na zewnątrz nie krępuje się żadnymi przeszkodami, lecz owszem dopuszcza się je. Cechą istotną pojęcia tolerancji jest to, że dotyczy ona właściwie jakiegoś zła, czy to fizycznego (np. nocna ciemnota), czy też – jak to najczęściej się zdarza – moralnego (np. grzech, błędna nauka); prawdziwe bowiem dobra, jak cnota i prawda, nie tylko są po prostu cierpliwie znoszone, lecz mile przyjmowane, brane w obronę i popierane (2).
Drugą cechą zasadniczą tolerancji jest udzielanie pewnej miary wolności prawnej dla owego zła przez usuwanie środków i przeszkód, zmierzających ku wyrugowaniu tego lub ograniczeniu. O ile tolerancja występuje jako świadoma istniejącego zła, różni się ona od pobłażliwości i dysymulacji, która zła (np. nadużycia, przestępstwa) nie widzi, lub zachowuje się tak jakby go nie widziała.
Uciekanie się do środków przeciwdziałających, w teorii lub praktyce, prowadzi naturalnie do nietolerancji, która może być tak dobrze cnotą jak i występkiem, i w tym drugim wypadku ze zwykłej nietolerancji, niecierpienia, może przejść w ślepą namiętność prześladowczą.
Tolerancja bywa bardzo rozmaita, stosownie do sfery życiowej, w której się ujawnia, jak niemniej co do rodzaju i miary wolności, jakiej danemu złu udziela.
W dziedzinie religijnej, która nas tu głównie zajmuje, należy rozróżnić przede wszystkim tolerancję błędnej nauki i tolerancję błądzących osób, które tamtą głoszą lub praktykują. Możliwą jest tolerancja względem osób, przy jednoczesnej nietolerancji względem błędnej nauki. Gdyby tolerancja błędnej nauki stopniowo przeszła w uznanie dla tej, popieranie i obronę, wówczas przemieniłaby się w tolerancję dogmatyczną, religijną, która jest niegodną i występną, gdyż z rozmysłem popiera błąd i stawia fałsz na równi z prawdą. Stąd już logicznie wypada, że właściwa wolność sumienia i wyznania jest niemożliwa, gdyż w ogóle nie jest prawdziwą wolnością, przez odrzucenie wszelkich podstaw prawdy, myśleć to, co się komu podoba, ani może się zwać wolnością nauczać przekraczania i gwałcenia prawa moralnego, ani w końcu nie jest prawdziwą wolnością odmawiać należnej wiary jasno poznanemu objawieniu się Boga (3).
W istocie dzisiejszy język prawniczy i mowa pospolita rozumie pod wolnością sumienia i wyznania co innego, mianowicie prawo swobodnego ujawniania na zewnątrz swych przekonań moralnych i religijnych, oraz swobodnego urzeczywistniania ich w modlitwie i w publicznej liturgii; stąd powstała dziś wolność wyznania i kultu, która pospolicie wyraża się pod ogólnym mianem wolności religijnej (w Stanach Zjednoczonych). Atoli wolność religijna nie jest jednoznaczna z tolerancją; różnica pomiędzy tymi pojęciami polega na tym, że prawo tolerancji zawiera w sobie i władzę odmówienia tejże. Podobnież tolerancja różni się od równouprawnienia religijnego; gdyż prawne ustanowienie państwowego Kościoła, który byłby utrzymywany z ogólnych dochodów państwa, sprzeciwiałoby się wprawdzie równouprawnieniu, lecz nie stanowiłoby uszczerbku dla tolerancji, czyli wolności wyznania i kultu.
Z tego, co powiedziano, wyłaniają się różne rodzaje i formy dogmatycznej nietolerancji, spośród których najprostszymi i najbardziej przykrymi są: gwałt sumienia, przymus wiary, wyznania i obrządków. Oczywiste jest, że w dziedzinie sumienia i wiary wewnętrznej niemożliwy jest jakikolwiek przymus fizyczny ze strony władzy państwowej; żadna potęga zewnętrzna nie ma siły wymóc na wolnej woli duszy aktu wewnętrznego. Kościół, i on tylko jeden, jako mający nad sumieniami wyższą duchową władzę, może sięgać aż do sumienia (forum internum) i nim kierować, może w sposób obowiązujący nakazywać akty wewnętrzne rozumu i woli, i tym sposobem wywierać na sumienie chrześcijanina przymus moralny, któremu odpowiada obowiązek wiary. Gdy ten wewnętrzny sposób myślenia w rzeczach wiary i kultu ujawnia się na zewnątrz i styka się z zewnętrznym porządkiem prawnym, takowy może być, stosownie do okoliczności, przez władzę państwową albo przyjęty i prawnie zatwierdzony, albo odrzucony i prześladowany, albo tylko tolerowany.
Kto ma w obrzydzeniu religijny błąd, lub go zwalcza, ale same osoby błądzące szanuje i miłuje, ten spełnia praktyczną i obywatelską tolerancję, która, rozróżniając dokładnie pomiędzy rzeczą, a osobami, reguluje stosunek społeczny pomiędzy obywatelami różnych wyznań i ułatwia ich współżycie w państwie pod jednym rządem.
Pokrewna z tą, jednak nie jednoznaczna, jest tolerancja państwowa, czyli polityczna, która polega na tym, że władza państwowa swym poddanym innowiercom zapewnia wolność wyznania przez konstytucję, albo przez osobne umowy, albo wreszcie siłą prawa zwyczajowego; tolerancja ta w poszczególnych wypadkach może dojść do zasadniczego równouprawnienia wyznań (paritas), a nawet do zawarowania używania wszelkich praw politycznych i obywatelskich niezależnie od wyznawanej wiary religijnej (4).
Zasady tolerancji
Niegodność tolerancji dogmatycznej wypływa jako oczywisty wniosek z dogmatu o jednej prawdzie, o jednym prawdziwym i uświęcającym Kościele Chrystusowym, jakim zawsze od czasów apostolskich przedstawia się Kościół rzymskokatolicki, o czym łatwo się przekonać z jego przymiotów i cech prawdziwości, które go zawsze zdobią. Za pomocą dowodzenia negatywnego można podobnie stwierdzić też prawdę z niemoralności indyferentyzmu, który jest właściwym źródłem wszelkiej fałszywej tolerancji. Trzy stopnie albo odcienie tegoż można odróżnić: indyferentyzm filozoficzny, religijny i dogmatyczny.
Najbardziej zgubny jest indyferentyzm filozoficzny, który w zupełnej obojętności zostaje względem prawdy, uważa każdy sąd za jednakowo prawdziwy lub fałszywy, prawdopodobny lub nieprawdopodobny, a w dziedzinie teologicznej wyradza się w sceptycyzm religijny. Jest on po prostu śmiercią rozumu ludzkiego. Albowiem, czy ze starym pyrronizmem zwątpi zupełnie o możności poznania prawdy, czy też z „nowszą szkołą” uzna co najwyżej możliwość osiągnięcia mniej lub więcej prawdopodobnych opinii, w obydwu wypadkach podstawy poznania, bez których nie ma ani prawdy, ani pewności, ani nawet prawdopodobieństwa, zostają zachwiane, jakimi są trzy: pewność własnego istnienia (factum primum), zasada sprzeczności (principium primum) i zdolność rozumu do poznania prawdy przedmiotowej (conditio prima); przy czym nie należy jeszcze zapominać o zasadzie racji dostatecznej (ratio sufficiens), o zasadzie przyczynowości (causalitas) (5).
Otóż jeżeli osiągalność poznania prawdy jest pewna, jak tego chce jedynie słuszny dogmatyzm, tolerancja tedy jakiego bądź błędu, w jakiej bądź dziedzinie myśli, traci wszelkie logiczne i moralne uprawnienie, a zwłaszcza w dziedzinie religijnej. Wprawdzie przeciwko temu rozumowaniu Jan Stuart Mill stawia zarzut, że nigdy nie można osiągnąć pewności o rzeczywistej fałszywości zdania, które się zwalcza (6). Twierdzenie to wszakże jest tylko nowym wybiegiem sceptycyzmu, który prowadzi do niedorzeczności. Sobór Watykański (7) słusznie potępił sceptycyzm, jako przeciwny rozumowi i wierze (8).
Indyferentyzm religijny, w znaczeniu szerszym, nie hołdując bynajmniej sceptycyzmowi ogólnemu, uznaje jednakową wartość rozlicznych religii, istniejących tak u ludów cywilizowanych, jak i dzikich, w każdym miejscu i czasie; wszystkie nadto religie uważa za jednakowo prawdziwe, jako czyste zewnętrzne formy jednego i tego samego w duszy instynktu religijnego. Jak widać, zaczepiona została tu sama przedmiotowa prawda religii, a następnie zniesiona została różnica pomiędzy religią prawdziwą a fałszywymi. Wzór klasyczny tej formy indyferentyzmu przedstawia osławione dzieło: De tribus impostoribus; dramat Lessinga Natan Mędrzec, oraz niektóre religijno-filozoficzne dzieła Maxa Müllera (9). Żeby ocenić ten indyferentyzm, wystarczy uwaga, że równouprawnienie wszystkich religii upaść musi z wewnętrznej niemożliwości jednakowej ich prawdziwości i jednakiej dobroci. Jednakowa prawdziwość nie może być ich udziałem, gdyż, jak uczy nauka porównawcza religii, zamiast przedstawiać czysto zewnętrzne obojętne formy jakiejś pierwotnej religii, pozostają one w najjaskrawszej ze sobą sprzeczności i przeciwieństwie, jak np. grecko-rzymski politeizm z indyjskim panteizmem, dualizm perski z religiami dzikich plemion afrykańskich lub amerykańskich. Mahometanizm wprawdzie przyjmuje zasadniczą ideę monoteizmu, to przecież występuje wrogo przeciwko monoteizmowi chrześcijańskiemu, u którego jedność natury w Bogu uzupełnia troistość Osób. Dodajmy nie mało ważną uwagę, że, jak się to zdarzyło z judaizmem po Chrystusie, „z początku prawdziwa religia może stać się później fałszywą, skoro będzie sprzeciwiać się postanowionemu przez Boga planowi rozwoju, i, wyrzekając się wyższego stopnia rozwoju, stanie wrogo przeciw swej wyższej formie religijnej” (10).
Z niemożliwości jednakowej prawdziwości rozlicznych religii okazuje się niemożliwość i urojenie jednakowej dobroci tychże; gdyż jak z wielu istniejących religii jedna tylko może być prawdziwa, tak też i jedna tylko może być dobra. Jeśliby zaś indyferentyzm, dochodząc konsekwentnie do szczytu niedorzeczności, twierdził, że wszystkie religie są zarówno złe i zarówno fałszywe, albowiem wszystkie razem i każda z osobna opierają się na pobożnym oszustwie kapłanów, lub nieświadomym samozłudzeniu wiernych, w takim razie postawiłby się poza granicami wszelkiej religijności, i dzięki uchyleniu swej maski okazałby swe właściwe oblicze – ateizm (11). Dla każdego więc człowieka wierzącego w Boga, miłującego prawdę, nietolerancja religijna nie będzie tylko przejawem miłości własnej, lecz przede wszystkim przejawem czci należnej samemu Bogu, który godnie może i musi być chwalony w jednej tylko religii prawdziwej, przez Niego ustanowionej; a tej próżno szukać w którejkolwiek z religii niechrześcijańskich (12).
Indyferentyzm dogmatyczny zasadniczo niewiele różni się od tylko co omówionego indyferentyzmu religijnego, jeśli mianowicie przemawia za jak najdalej idącą tolerancją względem licznych wyznań chrześcijańskich, religiom bowiem niechrześcijańskim, zwłaszcza zaś pogańskim, nie sprzyja. Opierając się na systemie religii i etyki czysto naturalnej, albo zupełnie odrzuca on dogmaty chrześcijańskie, „skład formułek dogmatycznych”, tj. objawienie nadprzyrodzone, albo zachowuje się względem nich obojętnie. Pierwszym i najbardziej wpływowym przedstawicielem tego kierunku był angielski filozof Jan Locke, który, lekceważąc istotną różnicę pomiędzy porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym, w chrystianizmie widział zatwierdzenie jedynie religii naturalnej, i z tego stanowiska domagał się tolerancji dla wszystkich wyznań, wyjąwszy tylko ateizm i katolicyzm! (13) Ten kierunek myśli w rdzeniu swoim schodzi się z racjonalizmem, który w XVII wieku wyszedłszy z Anglii pod nazwą deizmu, odbył pochód zwycięski po Europie, we Francji ugruntował panowanie encyklopedystów, a w Niemczech utorował drogi płytkiej dotąd oświacie, a w końcu swoje odszczepieństwo od wiary objawionej przypieczętował zwrotem ku sceptycyzmowi i materializmowi.
Przeciwko tej wielkiej herezji (14) wypada zasadniczo stwierdzić, że sam zdrowy rozum uznaje możliwość i moralną konieczność objawienia, tym więcej, że jest to faktem stwierdzonym przez historię, iż tyle sławiona religia naturalna nigdy i nigdzie nie zdołała sama potrzebom religijno-moralnym zadośćuczynić, ale zawsze i wszędzie czyniła smutne fiasko. Bezpłodność systemów filozoficznych, bezradność wobec grzechu, przygnębiająca niewiadomość w sprawie przebłagania i pokuty, ofiary i przepisów moralnych etc., wreszcie całe dzieje pogaństwa, pozbawione wszelkiej pociechy, dostatecznie stwierdzają, jak niewystarczające środki posiada w obecnym stanie naga i sama sobie zostawiona natura, aby o własnych siłach zadośćuczynić najzwyklejszym postulatom religii i moralności naturalnej (15).
Gdy zatem powszechnemu wśród ludów oczekiwaniu objawienia się Boga odpowiedział radosny fakt jego urzeczywistnienia, wtedy dla każdego człowieka powstał zrozumiały obowiązek, nie tylko zbadania samego faktu objawienia, lecz nadto, po zbadaniu, przyjęcia tegoż bez zastrzeżeń, ze wszystkimi jego tajemnicami i prawdami (16). Co zaś raz na zawsze przez wyrażoną wolę Bożą wyłączone zostało spod wolnej woli i wyboru pojedynczego człowieka, to nie może być żadną miarą przedmiotem tolerancji (17). Obowiązek nietolerancji dogmatycznej tkwi głęboko w duszy człowieczej, w samej religii i w instynkcie samozachowawczym Kościoła; nie tylko sam Kościół katolicki, ale i wszystkie chrześcijańskie społeczności religijne, które wierzą w prawdziwość swej religii, nietolerancję wypisują jako zasadę na swoim sztandarze. Gdzie tego nie ma, tam widocznie przepadła ufność w dobroć własnej wiary. Słusznie Kant zauważył: „Kościół katolicki jest bardziej konsekwentny, gdy głosi, że poza Kościołem nie ma zbawienia, aniżeli protestancki, który mówi, że i katolikiem będąc, zbawionym być można”. A jeżeli tak, powiada Bossuet, to jedynie najbezpieczniejsze jest nawrócić się do pierwszego (tj. Kościoła katolickiego); nad zostanie zbawionym większego szczęścia żaden człowiek nic może pragnąć (18). Dlatego księgi symboliczne starych protestantów, prawie wszystkie, czyniły zbawienie wieczne swoim wyznawcom zależne od odrzucenia wszelkich im przeciwnych „błędów”, w szczególności zaś „błędów papistów”. Jak nietolerancyjna jest „formuła zgody”, która o nauce anabaptystów orzeka: „Neque in ecclesia neque in politia neque in oeconomia tolerari potest”, tak podobnie uczy wyznanie wiary westminsterskie, do wykorzenienia „herezji” nakazujące wzywać pomocy ramienia świeckiego: „The Magistrale has authority and it is his duty to take order that the truth of God be kept pure and entire; that all blasphemies and heresies be suppressed”.
Byłoby jednak błędem wielkim sądzić, jakoby ludzie bez wiary byli z natury tolerancyjni, a ludzie wierzący skazani byli nieodwołalnie na uprawianie nietolerancji; doświadczenie poucza, że bywa wprost przeciwnie. Dość porównać męża ognistej wiary, św. Franciszka Salezego, owego anioła słodyczy i łagodności, z ojcem niewierzących, Wolterem. Niewiara, która najgłośniej mówi o tolerancji, sama najczęściej staje się nietolerancyjną aż do krwiożerczości, dość przypomnieć przykład wielkiej rewolucji 1793 roku, a w czasach najnowszych tolerancję komuny paryskiej 1871 roku (19).
Potrzeba tolerancji obywatelskiej, która, przy wcale nieprzyjaznej i niecierpliwej postawie względem błędów, samemu błądzącemu okazuje szacunek i miłość, Balmes słusznie wyprowadza z chrześcijańskiej miłości bliźniego i pokory, jakoby dwu skrzydeł, na których tolerancja wznosi się ponad namiętności stronnicze. Miłość bliźniego nakazuje nam miłować wszystkich ludzi bez wyjątku, jako naszych braci (1 J 2, 10; 4, 11), których odkupiła drogocenna krew Chrystusowa; podczas gdy pokora chrześcijańska „nie daje nam ani na chwilę zapomnieć, że my może bardziej niż wszyscy inni również wyrozumiałości potrzebujemy” (20). Taką cierpliwość głosił Apostoł Narodów, gdy napominał chrześcijan do wzajemnej wyrozumiałości i znoszenia się, które opiera na „miłości, pokorze i cichości” (Ef 4, 1–2), lub gdy zalecał jako akt „wypełnienia zakonu Chrystusowego” wzajemne „noszenie brzemion jeden drugiego” (Gal 6, 2), a jako „związkę doskonałości” przede wszystkim wskazywał miłość (Kol 3, 14); wszystkie te prawidła postępowania bynajmniej nie tylko odnoszą się do chrześcijańskich współwyznawców, lecz rozciągają się także na niewierzących i błądzących w wierze, do modlitwy za których wzywał wiernych apostoł, pod hasłem powszechności odkupienia ze strony zamiarów Bożych (1 Tm 2, 1 etc.). Od ministra, „sługi Chrystusowego”, żąda on zaprawdę surowego upomnienia tych, którzy się „sprzeciwiają prawdzie”, acz takiego, które się zespala z „cichością” (2 Tm 2, 25). Innych też zasad, aniżeli te, i patrystyka nie zna. Jak św. Augustyn ogłosił zachodowi modłę: Kochaj bliźniego, a nienawidź błąd (21), tak św. Chryzostom przed obliczem wschodu podobną postawił zasadę: „Nauki heretyckie musimy zwalczać i tłumić, ludzi wszakże kochać i za ich zbawienie się modlić” (22). Czasy następne niewiele dodały do tej zasady, jak i do podstawowego przykazania Chrystusa o miłości bliźniego (23), tak, że wspaniałe słowa Piusa IX w jego alokacji z 9 grudnia 1854 roku stanowią jedynie odgłos powszechnej nauki tradycyjnej: „Prout, caritatis ratio postulat, assiduas fundamus preces, ut omnes quaquaversus gentes ad Christum convertantur” (24).
Ks. Ignacy Charzewski
(1) Por. 2 Kor 1, 6: tolerantia (ύποομονή) passionum.
(2) Św. Augustyn, Enarr. in Ps. 31; Migne, PL, XXXVI, 271: Tolerantia, quae dicitur… non est nisi in malis.
(3) Adiafora I, 40.
(4) Balmes, Protestantyzm i katolicyzm w stosunku do cywilizacji europejskiej I, Ratyzbona 1861, s. 886; Nillei, Tolerari potest [w:] „Innsbrucker Zeitschrift für kath. Theologie”, XVII, 2893, s. 245.
(5) Por. Rickaby, The First Principles of Knowledge, Nowy Jork 1891, s. 164.
(6) On Liberty.
(7) Sess. III, De revelat., can. 1.
(8) Por. J. S. Mackenzie, Introduction to Social Philosophy, Glasgow 1895, s. 116; Fr. Hettinger, Natural Religion, with an Introduction on Certainty by H. S. Bowden, Nowy Jork 1890, s. IX, 33.
(9) Np. Anthropological Religion, Londyn 1892, t. II On Toleration, s. 29.
(10) P. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft I, Fryburg 1875, s. 5.
(11) Por. Leon XIII, Immortale Dei z 1 listopada 1885 roku.
(12) Por. S. H. Kellog, The Genesis and Growth of Religion, Nowy Jork 1892; P. Schanz, Apologie des Christenthums II, Fryburg 1897.
(13) Por. Locke, Epistola de tolerantia, Londyn 1689; Encyclopedia Britanica XIV, wyd. 9, s. 753.
(14) Por. Sobór Watykański, sess. III.
(15) Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna II-II, q. 1, art. 4; Sobór Watykański, sess. III, De revelat., c. 2.
(16) Por. Leon XIII, Officium et maximum, et animo et moribus religionem amplecti, nec quam quisque maluerit, sed quam Deus iusserit.
(17) Mt 18, 17; Mk 16, 16; Łk 10, 16; J 3, 18; 1 Kor 5, 5; 1 Tm 1, 19.
(18) Saemmtl. Werke, herausgeg. von Rosenkranz X, Lipsk 1858, s. 318.
(19) Por. John Machale, The Evidences and Doctrines of the catholic Church, wyd. 3, Dublin 1887; Franzelin, De ecclesia Christi. Opus posthumum, Rzym 1887; Gutberlet, Apologetik II, wyd. 2, Muenster 1895, par. 8.
(20) Balmes, I, 391.
(21) Dilige hominem, oderis vitium; Serm. 49, 5 [w:] Migne, PL XXXVIII, 323.
(22) De anathem., n. 4. (23) Por. Catech. Rom. 4, 5, 1.
(24) Denzinger, n. 1504.
Powyższy tekst jest fragmentem niewydanej książki Laicyzm potępiony przez papieży.