Kościół od dawna idąc znowu w tym za Pismem Świętym (1 Kor 5, 12; 2 P 2, 21), ściśle rozróżniał pomiędzy nieochrzczonymi poganami a ochrzczonymi odstępcami, i przeciw tym ostatnim stosował postępowanie inne, aniżeli względem tamtych (1). W ogóle w stosunku do pogan i żydów zachowywano zasadę apostolską, że nawracać ich należy nie siłą i gwałtem, lecz mocą słowa Bożego i łaski (2). Zasada św. Augustyna: „Ad fidem nullus est cogendus invitus” (3) znalazła urzędowy wyraz w prawie kanonicznym, już to przez zakaz prowadzenia wojny przeciw ludom pogańskim z powodu jedynie ich upartości w pogaństwie (4), już to przez kościelne prawodawstwo o tolerancji w stosunku do żydów, zabraniające surowo chrzczenia ich przemocą (5). Inaczej postępowano z tymi, którzy przez odszczepieństwo, herezję i odstępstwo, otrzymaną na chrzcie wiarę znowu zuchwale odrzucili (6). W ostatnim razie, na wzór św. Pawła, Kościół postępował z całą surowością (1 Kor 5, 3; Gal 1, 8; Tm 1, 20), ścigając ciężkie występki, które i u pisarzy świętych podawane są za wielkie przestępstwa (Tt 3, 10; 2 P 2, 1; Hbr 4), ale karami czysto duchowymi. Ta więc przeciwko winnym osobom nietolerancja (2 J 10) nie była niczym innym, jeno obowiązkową nietolerancją od Boga postanowionej zwierzchności kościelnej względem występków, za które i państwo przeciwko osobie winnej występować może.
O ile surowość kościelna w tej mierze ograniczała się wyłącznie do kar duchowych (np. ekskomuniki), jak to jest i za dni naszych, jest ona nawet i przez prawodawstwo nowożytne cierpiana i przez rozumnych akatolików z uznaniem przyjęta. Natomiast duch naszych czasów pogodzić się nie może z surowymi karami świeckimi, wymierzanymi na kacerzy w średnich wiekach (wygnanie, konfiskata majątku, infamia, śmierć na stosie). Należy jednak zauważyć, że nie Kościół katolicki, jeno państwo rzymskie, zostawszy chrześcijańskim, zapoczątkowało i stopniowo wykształciło drakońskie prawodawstwo przeciwko heretykom (7). Wprawdzie Kościół tolerował wydawanie surowych praw cywilnych, widząc, jak, wedle rzymskiego kodeksu, występki znacznie mniejsze, aniżeli kacerstwo, były surowo, śmiercią karane (8). Już kardynał Bellarmin (9) zaznaczył przykłady kary śmierci za jego czasów, wyznaczanej zwykle za kradzież z włamaniem, za fałszerstwo monety, za czarownictwo i sodomię, w celu wytłumaczenia surowości kary za bez porównania większy występek świadomej i dobrowolnej herezji. A choć tylko najstraszniejsza z kar, śmierć, mogła należycie zmazać straszny występek zdrady stanu przeciwko Bogu i państwu, za taki poczytywano herezję, to jednak była ona pierwotnie tak daleka od ducha Kościoła, że św. Augustyn, mimo że przemawiał za karaniem herezji, to o karze śmierci na kacerzy słuchać i wiedzieć nie chciał (10).
Dodać należy, że urodzeni w herezji w ogóle w oczach Kościoła nie uchodzili za formalnych heretyków, lecz uważani byli raczej przezeń za braci błądzących bez własnej winy, i bezwiednie do Kościoła katolickiego należących (11). Oby ta łagodność pierwotna Kościoła była i nadal przestrzegana, jest powszechnym życzeniem czasów obecnych (12). Z drugiej strony jednak, potępiać ryczałtem całe kościelne prawodawstwo przeszłości, jako niemoralne, albo jako niesłychany, przez tysiąclecie trwający mord prawny, byłoby to wielką przesadą (13); jakkolwiek nasze uczucie oburzać by się mogło przeciwko surowości kary, najsurowsza jednak kara prawa nie jest sama w sobie niesprawiedliwa, jeżeli wykonana zostanie wedle brzmienia odnośnego paragrafu prawa, oraz w formie prawnej na prawnie przekonanym o winie przestępcy (14).
Moralność tolerancji politycznej względem religii fałszywych zależy od warunków, przez prawo naturalne i Boskie pozytywne podyktowanych. Władza państwowa nie jest powołana ani do nauczycielstwa religijnego, ani do pielęgnowania i przechowywania Boskiego objawienia, stąd w sprawach tolerancji religijnej daleko swobodniej i pobłażliwiej może postępować, aniżeli stróż nauki Bożej, Kościół (15). Przy badaniu odnośnych zasad tolerancji, należy ściśle rozróżniać pomiędzy państwem w ogóle a państwem katolickim, w szczególności:
a) Żądać od państwa w ogóle, w imię tolerancji, zasadniczej bezreligijności, byłoby tym samym, co powiedzieć drzewu, żeby się ono pozbyło korzeni, z których dotąd ciągnęło soki i życie (16). Państwo bez Boga – to potwór moralny; jak bowiem pojedynczy człowiek, tak i społeczność jako taka ma obowiązek moralny uznawać istnienie i panowanie najwyższe Boga, a także prawa Jego naturalne i nadnaturalne sumiennie wypełniać. Państwo bez religii ostatecznie oparte jest na ateizmie lub deizmie, jako podstawach; w obydwu razach jest ono tak samo bezbożne, jak wszechwładne państwo panteistyczne, które opiera się na bluźnierczej zasadzie: „Państwo to Bóg”, i w sobie samym szuka źródła wszelkiego prawa, a nie w prawie odwiecznym (lex aeterna). Nie tylko wolnomyśliciele nowsi, w rodzaju Makiawela i Woltera, lecz nawet wykształceni poganie uznawali konieczność religii dla trwałości państwa (17). Jeden z nowszych jurystów uzasadnia tę konieczność w ten nader jasny sposób: „Jak przysięga dla państwa jest nieodzowna, tak wiara w Boga jest podwaliną wszelkiego porządku prawnego; dla ateistów nie ma zgoła w państwie miejsca… Bez spójni religii, niemożliwa jest świadomość jedności narodowej, uczucie bowiem religijne należy do zasadniczych cech natury ludzkiej” (18).
b) Lichej wartości jest środek ku usunięciu nietolerancji, stworzony przez liberalizm, mianowicie owa niczym nieograniczona wolność wyznania, sumienia i kultu, czyli równość wobec państwa wszelkich religii i kultów. Pominąwszy już tę okoliczność, że owa wolność opiera się na gruncie najgrubszego indyferentyzmu religijnego i zwraca się nadto wyraźnie przeciwko nauce wiary katolickiej (19), sprzeciwia się ona wprost najoczywistszym zasadom prawa naturalnego. Chcieć na równi tolerować wszystkie religie i kulty, to znaczy wydać państwo bezwarunkowo na pastwę żywiołów zatracenia; nie ma bowiem najobrzydliwszego bezeceństwa (jak oddawanie czci bożkom, Molochowi, ofiary z ludzi, palenie wdów, wspólność kobiet, kult Astarte itp.), które by swojej szpetności nie okryło płaszczykiem religii (20). Stąd nawet rewolucja francuska nie miała odwagi przyjąć do swej konstytucji z roku 1791 zasady nieogarnionej wolności sumienia. Na próżno wolnomyśliciele odwołają się do pociągającej siły prawdy, która swą wyższą mocą w wolnej walce przekonań zdolna jest zatriumfować nad błędami religijnymi bez poparcia ramienia świeckiego. Konsekwentnie idąc, należałoby uznać także prawo konkurencji czyli wolnego współzawodnictwa i w dziedzinie moralności, a stąd skasować i prawodawstwo karne i kary więzienia, i tutaj bowiem wyższa moc cnoty musiałaby odnieść zwycięstwo nad występkiem. Zaprawdę, ani cnota, ani religia nie potrzebują opieki państwowej, lecz, jak głosi surowe doświadczenie, pozbawiony pomocy obywatel nie jest zdolny sam oprzeć się przemocy fałszu i uwodzicielstwa; podobnież i państwo, poddając się jawnym machinacjom występku, tylko by sprowadziło własną ruinę (21).
c) Trzecia opinia wierzy, że sprawę tolerancji można poprzeć przez rozdział państwa i Kościoła. Zwolennicy tej opinii odwołują się do dobrodziejstw, jakie spływają na obydwie władze w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej; tam „Kościół traktowany jest zupełnie tak samo, jak każde stowarzyszenie, np. klub szachistów albo towarzystwo tancerzy; duchowni w obliczu prawa nie są czymś różnym od pierwszego lepszego naczelnika towarzystwa kolei żelaznej, a ich kościoły są to tylko sale publiczne, jakie mają inne towarzystwa” (22). Zresztą gdyby nawet rzeczywiście w poszczególnych wypadkach Kościół z rozdziału takiego ciągnął więcej korzyści, niż poniósł szkody (23), to jednak system ów już choćby dlatego nie może być zasadniczo uznany za „idealną i najlepszą formę państwa”, że ma przeciw sobie całą tradycję chrześcijańską i naukę Kościoła (24), pominąwszy już okoliczność, iż zasadnicze i zupełne zastosowanie tej zasady prowadzi w ostatecznym swoim wyniku do naturalizmu politycznego, indyferentyzmu i anarchii religijnej (25). System ten nawet ze stanowiska prawa czysto naturalnego nie może być przyjęty, jak to wykazuje Trendelenburg: „Teoria rozdziału między Kościołem a państwem powstaje jedynie jako sposób wyjścia z trudnego położenia, wytworzonego w czasach walki i zamętu pojęć religijnych; państwo, oddzielone od Kościoła, zostaje kaleką i obumiera duchowo”. Dodajmy, że rozdział Kościoła od państwa, zadecydowany obecnie w socjalistycznym parlamencie francuskim, zmierzający wprost do dechrystianizacji społeczeństwa, pod pozorem przecięcia węzłów, wiążących Kościół z ideą monarchizmu, na szkodę republiki, nie może być stawiany na równi z podobnym stanem w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, gdzie państwo istotnie zachowuje się neutralnie w stosunku do wyznań religijnych i zapobiega tym sposobem supremacji silniejszego liczebnie protestantyzmu (26).
d) Państwo katolickie, jak sama nazwa jego świadczy, uznaje religię katolicką jako jedynie prawdziwą i uprawnioną, a w następstwie tego wykonywanie kultu innych wyznań w swoich granicach uważa za złe (27). To jednak nie przeszkadza, aby dla uniknięcia zła większego, a dla dobra publicznego, nie uważało tolerancji politycznej innych wyznań nie tylko za moralnie dozwoloną, lecz także w pewnych warunkach za ściśle obowiązkową, lub nawet udzieliło równouprawnienia dla społeczności religijnych akatolickich. Każdy rozumny polityk przyzna, że żadne państwo katolickie, z prostej uległości dla ducha czasu, nie może się sprzeniewierzać w swej konstytucji zagwarantowanemu Kościołowi i występować przeciwko tegoż charakterowi katolickiemu, przez wprowadzenie wolności wyznań tam, gdzie jej potrzeba jeszcze nie dojrzała; albowiem „jedność wiary jest wielkim dobrem, podwaliną i korzeniem jedności państwowej, od której bez dostatecznych powodów i wbrew brzmieniu państwowych ustaw, bez woli narodu odstępować nie wolno” (28). Według powszechnej nauki teologów, chwila wprowadzenia wolności religii w drodze prawodawczej wtedy jest stosowna, gdy udzielenie jej więcej przyniesie pożytku, aniżeli szkody, a odwrotnie, odmówienie bardziej zaszkodzi, niż pomoże (29). W powyżej wspomnianej encyklice o państwie (z 1 listopada 1885 roku) Leon XIII tę zasadę uroczyście potwierdził: „Ecclesia non damnat rerum publicarum moderatores, qui magni alicuius aut adipiscendi boni aut prohibendi causa mali, moribus atque usu patienter ferunt, ut (divini cultus varia genera) habeant singula in civitate locum” (30).
Dziś powszechnie, gdy prąd czasu dąży do wolności największej, gdy w następstwie mieszania się narodowości i wyznań przez wychodźstwo i inne stosunki sprawy się tak ułożyły, uznano, iż udzieleniem przez państwa wolności wyznania, pokój krajowy jest zabezpieczony, a, przeciwnie, odmówienie jej groziłoby ciężkimi wstrząśnieniami. Raz stracone dobro jedności wiary nie powinno być w żadnym wypadku przywracane przemocą, zwłaszcza tam, gdzie tolerancja lub równouprawnienie znalazło wyraz prawodawczy, bądź na mocy zaprzysiężonej konstytucji, bądź przez konkordaty i umowy religijne, bądź wreszcie przez długoletni zwyczaj, który nabył mocy prawa. Prawnie zastrzeżona wolność kultu posiada przeto wszelkie cechy umowy, obowiązującej w sumieniu, której nie tylko katolicka władza państwowa, lecz i Kościół święcie przestrzegać winien (31). Dlatego też odwołanie edyktu nantejskiego z 1685 roku przez Ludwika XIV było ciężkim błędem politycznym i niesumiennym złamaniem umowy; „starodawne bowiem prawa moralne są dla Kościoła zarówno święte, jak i jego nauka wiary, i zarówno też nie wolno ich porzucać; wierność stanowi nieodzowną podwalinę społeczeństwa chrześcijańskiego” (32). W podobnym sensie europejskim przemawia rosyjskie pismo „Sudiebnoje Obozrienje”, komentując manifest cesarski z 26 lutego 1903 roku: „Zasada tolerancji religijnej przyjęta została przez wszystkie państwa cywilizowane i w nich panuje. Stosowanie tej zasady nie powstało na gruncie osłabienia religijnej nietolerancji, lecz wyłoniło się ze zmiany poglądów na pojęcie o państwie i na warunki życia państwowego. Państwo współczesne nie jest pojęciem narodowościowym, ani wyznaniowym, lecz prawnym, czyli określonym przez oznaki ustroju prawnego, jak: terytorium, jedność władzy i jedne a te same prawa wspólne dla wszystkich poddanych bez różnicy wyznania. Stąd wywiązuje się wspólność interesów i celów państwowych, i stąd powstaje jedność praw i obowiązków. Pochodzenie narodowościowe i pojęcia wyznaniowe każdego poddanego nie mogą i nie powinny stać w żadnym stosunku do pojęcia o państwie, albowiem nie te czynniki określają stan poddaństwa we wspólnym życiu państwowym i nie one warunkują i kierują organizacją państwową. Podział poddanych według narodowości i wyznania sztucznie tylko rozczłonkowuje państwo, rozluźnia wewnętrzne łączniki organizmu i przeszkadza swobodzie ujawniania się sił twórczych, które mogą zjednoczyć się w jedną siłę narodową dla dobra i na pożytek państwa. Taką jest doktryna o państwie współczesnym, doktryna, która oddziałała niewątpliwie na ścisłość organizacji społeczeństw zachodnioeuropejskich i na osiągnięcie przez nie, dzięki właśnie takiej organizacji, rezultatów kulturalnych, które mamy przed oczyma” (33). Znowu konserwatywne rosyjskie pismo „Nowoje Wremia” w sprawie tolerancji starowierców, z okazji manifestu cesarskiego z 25 grudnia 1904 roku, między innymi pisze: „Należy w ogóle przyznać jako aksjomat prawny: że jeżeli sprawiedliwość jest ars boni et aequi, to niechże nawet sekciarstwo religijne będzie prześladowane w zarodku, w pierwotnym momencie; niech będzie zastosowane do tych osób, które myślą i wolą swoją zaczęli się oddzielać. Ale absolutnie nie powinno być prześladowane w drugim pokoleniu, które osobiście i od siebie nic nie robi, lecz tylko trzyma się wiernie tego, co mu rodzice przekazali. Czy istnieją «przestępstwa dziedziczne»? Dzikie pytanie! Czy ludzie rodzą się już jako przestępcy? Pytanie jeszcze dziwniejsze. Ale skąd w takim razie «kary dziedziczne»? Dlaczego dziesięć milionów ludności rosyjskiej już się rodzi jako pozbawionej praw, jako skazanej przez sąd na pozbawienie praw obywatelskich – dzięki Bogu, że tylko bez wysłania do miejscowości odległych” (34). Wreszcie wiekopomnym aktem monarchy rosyjskiego jest ukaz z 30 (17) kwietnia 1905 roku, darzący poddanych dobrodziejstwem szerokiej, szczerej tolerancji religijnej: „Rozkazujemy uznać, że odpadnięcie od religii prawosławnej do innej religii chrześcijańskiej lub nauki nie podlega prześladowaniu i nie powinno pociągać za sobą żadnych następstw, szkodzących pod względem praw osobistych i cywilnych, przy czym osoba, która po dojściu do pełnoletności odpadła od prawosławia, uznawana jest za należącą do tego wyznania lub nauki, jaką sobie sama obrała”, brzmi pierwszy punkt wysokiego słowa cesarskiego, które zwłaszcza w naszym kraju odezwie się radosnym echem (35). (36)
Ks. Ignacy Charzewski
(1) Por. Sobór Trydencki, sess. XIV, c. 2; sess. VII, c. 14 De Bapt.; Denzinger, n.775, 751.
(2) Rz 10, 17. 5; św. Atanazy [w:] Migne, PG XXV, 773.
(3) Contr. lit. Petil. 2, 83 [w:] Migne, PL XLIII, 315.
(4) Reiffenstuel, Jus ean. tit. de Judaeis, n. 47.
(5) Phillips, Kirchenrecht II, 2, par. 97–99; c. 9, X, 5, 6.
(6) Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna II-II, q. 10, art. 8.
(7) Fr. H. Vering, Geschichte und Pandecten des roem. Privatrechts, wyd. 4, Mainz 1875, par. 54.
(8) Hinschius, Kirchenrecht V, Berlin 1895, s. 373–387.
(9) De membris Ecclesiae 3, 21, III, Paryż 1870, s. 41.
(10) Ep. 100, al. 127, ad Proconsul. Donatum: „Corrigi eos cupimus, non necari… Quaesumus igitur, ut cum Ecclesiae causas audis, potestatem occidendi te habere obliviscaris”.
(11) A. Bellerini, Opus theologicum morale II, Prati 1890, s. 59: „Communior sententia es, quamlibet ignorantiam, etiam crassam et affectatam, excusare al haeresi et haereticorum poenis”.
(12) Por. „Hist.-polit. Blaetter” XC, 1882, 330.
(13) Por. Prop. 33 Lutheri, damnata a Leone X; Denzinger, n. 657.
(14) Por. Hergenroether, Katholische Kirche und christlicher Staat, Fryburg 1872, s. 543; Staatslexicon der Goerres-Gesellschaft I, Fryburg 1889, s. 866; De Laveleye, Le gouvernement dans la democratie I, wyd. 2, Paryż 1892, s. 108, 157; N. Paulus, Die Strassburger Reformatoren und die Gewissensfreiheit, Fryburg 1895.
(15) Trendelenburg, Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, wyd. 2, Lipsk 1868, s. 396.
(16) Doellinger, Kirche und Kirchen, Monachium 1861, s. 93.
(17) Cyceron, De natura deorum I; por. Heim. Escher, Handbach der praktischen Politik I, Lipsk 1863, s. 414.
(18) Treitschke, Politik I, Lipsk 1897, s. 326.
(19) Por. Pius IX, Quanta cura z 8 grudnia 1864 roku [w:] Denzinger, n. 1638.
(20) Por. Walter, Naturrecht und Politik, Bonn 1863, s. 492.
(21) Por. Hergenroether, 629, 649; Simar, Gewissen und Gewissensfreiheit, Fryburg 1874; Lehmkuhl, Gewissens und Cultusfreiheit [w:] „Stimmen aus Maria Laach” XI, 1876, s. 184.
(22) Von Treitschke, I, s. 338.
(23) Por. Schaff, Church and State in the United States or the American idea of religious liberty and its practical effects, Nowy Jork 1888.
(24) Por. Pius IX, Quanta cura oraz Syllabus, prop. 55.
(25) Por. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, Neapol 1871, s. 131.
(26) Por. Montalembert, L’eglise libre dans l’etat libre, Paryż 1863; Ed. Zeller, Staat und Kirche, Lipsk 1873; Maassen, Ueber freie Kirche und Gewissensfreiheit, Graz 1876; Bas, Etude sur les rapports de l’eglise et de l’etat et sur leur separation, St. Quentin 1882; Hugo Laemmer, Institutionen des kath. Kirchenrechts, wyd. 2, Fryburg 1893, s. 437.
(27) Por. Syllabus, prop. 77–79.
(28) Hettinger, Fundamentaltheologie, wyd. 2, Fryburg 1888, s. 486.
(29) Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna II-II, q. 10, art. 11: „Ritus infidelium tolerari possunt vel propter aliquod bonum, quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum, quod vitatur… seilicet ad vitandum scandalum vel dissidium… vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim sio tolerati convertuntur ad fidem”.
(30) Denzinger, n. 1726.
(31) Por. Becan, Manuale Controv. 5, 15: „Si cum haereticis pactus es aut foedus iniisti, debes integre et sincere servare illis fidem non minus, quam catholicis”; Molanus, De fide haereticis et rebellibus servanda I, Kolonia 1584, s. 29.
(32) Hergenroelher, s. 648.
(33) „Przegląd Katolicki” nr 46 z roku 1904.
(34) „Gazeta Polska” nr 40 z roku 1905.
(35) Por. Pelisson-Fontanier, De la tolerance des religions. Lettres de Leibnitz et Reponses de M. Pelisson, Paryż 1692; Petr. Ant. Sanchez, De tolerantia religiosa, Matriti 1785; Alex. Binet, Freiheit des religioesen Cultus, Lipsk 1843; Merkle, Die Toleranz nach katholischen Principien, Dilingen 1865; Bluntschli, Geschichte des Rechtes der religioesen Bekentnissfreiheit, Elberfeld 1867; J. B. Reinkens, Lossing ueber Toleranz, Lipsk 1884; C. Fey, Rom und die Toleranz, Barmen 1890; Wilh. Roscher, Politik, Stuttgart 1892, s. 386–390; W. E. Hartpole Lecky, Democracy and Liberty I, Londyn 1896, s. 420–471; B. Pigge, Die religioese Toleranz Friedrichs des Grossen, Mainz 1899. O zasadach tolerancji w Kościele wschodnim zob. N. Milas, Das Kirchenrecht der morgenlaendischen Kirche, Zara 1897, s. 604.
(36) Tekst za: ks. Ignacy Charzewski, hasło „Tolerancja” [w:] Encyklopedia kościelna podług teologicznej encyklopedii Wetzera i Weltego z licznymi jej dopełnieniami przy współpracownictwie kilkunastu duchownych i świeckich osób wydana przez ks. Michała Nowodworskiego, t. XXVIII, Warszawa 1905, s. 537– 548.
Powyższy tekst jest fragmentem niewydanej książki Laicyzm potępiony przez papieży.