Biorąc pod uwagę fakt, że Matka Boska z Guadalupy jest tą Niewiastą, która została przedstawiona w wizji Księgi Rodzaju (Rdz 3, 15) nie dziwi wcale, że jest Ona celem nieustannych ataków. Przeciwnie, byłoby właśnie niezwykłe, gdyby tak się nie działo. Symeon przepowiedział przecież, że „Jej duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (Łk 2, 35). Meksykanie, w jak mi się wydaje bardzo wzruszający sposób, dzielą po prostu ludzi na „Guadalupanos” i „anti-apparitionistas”. Ks. José Romero SI powiada o przeciwnikach objawień, że „ich nazwiska stanowią jakby czarną plamę na kartach historii, zmazę, której nikt i nic nie zdoła usunąć”.
Mało byłoby pożytku z wymieniania tutaj wszystkich po kolei przeciwników objawień, szczególnie tych dawniejszych, skupię się zatem jedynie na postaciach dwóch współczesnych – Jacquesa Lafaye’a z Sorbony i D. Scotta Rogo, będącego wiodącym autorytetem w zakresie tak zwanych „zjawisk paranormalnych”. Ponieważ jednak Lafaye bardzo podpiera się dawnymi stwierdzeniami, należy wymienić jeszcze jednego człowieka, który w 1795 roku głosił najdziwaczniejsze tezy na temat pochodzenia Cudownego Obrazu. Myślę tu o dominikańskim zakonniku Servando de Mier i „naukowcu” José Borundzie. Zadziwiające tezy Miera sprowadzały się do przekonania, że cudowna tilma nie należała wcale do Juana Diego, lecz do świętego Tomasza Apostoła, którego wizyta w Meksyku została przekształcona w legendę o Quetzalcoatlu:
„Historyk Borunda sam chyba dostąpił jakichś wizji, gdy badał sławny «Aztecki Kamienny Kalendarz», niedawno odkryty podczas przekopywania ziemi na placu przed katedrą w mieście Meksyk. Kamień ten, niczym wróżebna kryształowa kula, powiedział Borundzie, że święty Tomasz przybył do Meksyku jakieś pięć lat po śmierci Chrystusa i że wiadomym było również, że następni przybędą Hiszpanie. W swym delirium Borunda ujrzał świętego Tomasza, budującego świątynię w górzystej Sierra Tenyuca, w celu umieszczenia w tym sanktuarium swojego cudownego płaszcza z wizerunkiem Najświętszej Panny. Borunda widział także i Indian, początkowo przybywających, by oddać cześć wizerunkowi, później jednak odstępujących od wiary i próbujących bezskutecznie usunąć obraz z tilmy. Z tego powodu święty Tomasz ukrył ją. Miała zostać powtórnie odkryta dopiero w dziesięć lat po przybyciu Hiszpanów, przez Juana Diego, który zaniósłszy ją do biskupa, razem z cudownie zakwitłymi różami, prosił o zbudowanie kościoła dla przechowywania cudownej szaty świętego Tomasza.
Kiedy cenzorzy dostarczyli władzom kościelnym ocenę powyższego dzieła, sam arcybiskup, zabrawszy głos w tej sprawie, oświadczył uroczyście, że Mierowa wersja wydarzeń jest błędna, apokryficzna, oraz zupełnie nieprawdopodobna”.
Niech będzie mi wolno przytoczyć jeszcze jedną zabawną historię, związaną z osobą innego przeciwnika objawień z dawnych czasów, José Ignacio Bartolache, który, chcąc dowieść, że tilma Juana Diego nie ma wcale cudownego charakteru, kazał zrobić dokładną kopię wizerunku, na podobnej workowatej tkaninie z agawowego włókna i z wielkim rozgłosem umieścił ją w kościele, zbudowanym na miejscu ostatniego objawienia Matki Bożej:
„Namalowana przez Gutierreza kopia umieszczona została, zgodnie z umową, pod ochronnym szkłem, w Kaplicy Studni. Ceremonia odbyła się w święto Matki Bożej, 12 września 1789 roku. Upłynęło zaledwie siedem lat, a już obraz był tak wypłowiały i nieczytelny, że w dniu 8 czerwca 1796 przeniesiono go po cichu do zakrystii. Naoczny świadek, Francisco Solano, opisał pożałowania godny stan malowidła. Złota farba zmatowiała i częściowo poodpadała, błękitno-zielony płaszcz Maryi zmienił kolor na czarno-zielony lub popielaty, niczym rdza, zaś łososiowo-różowa barwa sukni całkiem zbielała. W miejscach, skąd odpadła farba, wyzierała surowa tkanina, o popękanych gdzieniegdzie niciach. Obraz, będący w tak żałosnym stanie, podarowano konwentowi Trzeciego Zakonu Karmelitańskiego w mieście Meksyk, gdzie prędko popadł w zapomnienie”.
Książka Jacquesa Lafaye’a, zatytułowana Quetzalcoatl and Guadalupe: Th e Formation of the Mexican National Consciousness 1531–1813 [Quetzalcoatl a Guadelupa – kształtowanie się meksykańskiej świadomości narodowej w latach 1531–1813] została w 1974 roku przedstawiona jako teza doktoratu na Uniwersytecie Paryskim i prędko wydana w angielskim tłumaczeniu przez Wydawnictwo Uniwersytetu Chicago w roku 1976. Niewiarygodne tezy Lafaye’a sprowadzają się do sądu, iż oryginalnym wizerunkiem Matki Boskiej z Guadalupy była rzeźba Maryi z Dzieciątkiem Jezus, czczona pod identycznym imieniem w regionie Estremadura, w Hiszpanii. Jednakże – jak utrzymuje Lafaye – około roku 1648 brat Miguel Sanchez, autor pierwszej hiszpańskojęzycznej książki o Matce Bożej z Guadalupy, dostarczył obraz, będący prawdopodobnie wotem jakiegoś nieznanego Indianina i wymyślił całą historię o objawieniach, sfabrykowawszy również wcześniejsze indiańskie przekazy, takie jak Nican Mopohua. Motywem jego działania – według Lafaye’a – była chęć protestu przeciw hiszpańskiemu kolonializmowi i potrzeba zastąpienia obcej, hiszpańskiej Madonny meksykańską. Stało się to, według Lafaye’a, zaczątkiem meksykańskiej świadomości narodowej.
Nie będę tracił czasu na wchodzenie w szczegóły argumentacji historycznej Lafaye’a, będącej w większości powtórzeniem rewelacji wcześniejszych przeciwników objawień, takich jak Bartolache i Servando de Mier. Przytoczę tylko jeden, oryginalny argument Lafaye’a. Próbuje on udowodnić, że wizerunek był pierwotnie posągiem. W roku 1582 Miles Philips, schwytany angielski korsarz, odwiedził kaplicę i opisał wielki posąg, nie wspomina jednak w swoim przekazie o malowidle. Brat Leies tak pisze:
„Przywiązanie Hiszpanów do Matki Boskiej z Guadalupy bezsprzecznie zrobiło duże wrażenie na Milesie Philipsie. Jego pirackie spojrzenie zarejestrowało srebrny, naturalnych rozmiarów posąg Matki Bożej i mnóstwo lamp, które zdawały się mnożyć w chciwych oczach korsarza (w rzeczywistości lamp tych było tylko siedemdziesiąt!). Zupełnie pomija on w swojej relacji cudowny wizerunek, co nie jest wcale dziwne, zważywszy, że jego uwaga koncentrowała się na olbrzymiej srebrnej rzeźbie, darze zamożnego Alonso de Villaseca, wspomnianym w dzienniku Juana Bautisty”.
Olbrzymi, srebrny posąg, który wzbudził takie zainteresowanie w chciwym na klejnoty korsarzu był darem wotywnym, przetopionym następnie na srebrne lichtarze ołtarzowe. Książka Lafaye’a obfituje w tego rodzaju niedorzeczne argumenty. W równie nonszalancki sposób odrzuca on fakt cudownego zachowania się przez ponad 450 lat tilmy Juana Diego:
„Niezwykłe zachowanie się świętego wizerunku nie jest bynajmniej jakimś specjalnym przywilejem tego cudownego ayate z Tepeyac, ale wydaje się być raczej kalką istniejących już tradycji dewocyjnych. W swojej Podróży do Covadongi Ambrosio Morales, kapłan wysłany przez króla Filipa w celu zbadania tradycji tego regionu, tak pisze: «Powiadają, że kościół tamtejszy ufundował król Alfons Cnotliwy i że od chwili zbudowania świątynia w cudowny sposób pozostaje w jednakowym stanie, bez choćby śladu rozkładu drewna». Morales odnosił się sceptycznie do takich sądów, widząc «wyraźne ślady nowej konstrukcji», opatrza jednak przedstawione przez siebie wątpliwości refleksją, iż «Bóg władny jest czynić największe cuda». Donosząc zaś o odkryciu w Zebu, przez żołnierza kopiącego fundamenty pod swój dom, wizerunku Ecce Homo, br. Gaspar de San Augustin opisuje zdarzenie jako «cudowne odkrycie», dodając do swojej relacji komentarz: „Najświętszy wizerunek Ecce Homo został odnaleziony i to we wspaniałym stanie, jak na drewnianą rzeźbę, która tyle lat leżała w ziemi»”.
Głównym orężem Lafaye’a jest twierdzenie, że zarówno kult Matki Boskiej z Guadalupy, jak i kult świętego Tomasza są przykładami synkretyzmu pomiędzy chrześcijaństwem, a religią aztecką. Tak oto Lafaye pisze o kulcie Matki Bożej:
„Jedną z głównych postaci meksykańskiego panteonu, lub raczej dominującym wyrazem (szczególnie w przekonaniu rządzącej elity) uniwersalnego czynnika stwórczego, jest Tonantzin-Quetzalcoatl, którego kreolskie odpowiedniki są równie nierozłączne. Od czasów prekolumbijskich pojawiają się łącznie, jako dwie twarze, męska i żeńska, wyrażające pierwotny czynnik stwórczy… Znaczenie sanktuariów jest bardzo pierwotne; na topograficznej bazie sanktuariów odbywa się proces synkretyzmu pomiędzy wielkimi bóstwami starożytnego Meksyku a chrześcijańskimi świętymi. Najznamienitszym tego przykładem jest właśnie wzgórze Tepeyac, najpierw miejsce pielgrzymek i kultu Tonantzin-Cihuacoatla, a następnie sanktuarium Matki Boskiej z Guadalupy”.
A na temat kultu świętego Tomasza Lafaye pisze w następujących słowach:
„Wśród różnych indiańskich bóstw identyfikowanych ze świętym Tomaszem, najbardziej reprezentatywnym dla indiańskiej duchowości, w jej najdoskonalszej formie, jest meksykański bóg-bohater Ce Acatl Quetzalcoatl-Topiltzin, zwany również Ehecatl i utożsamiany z Gwiazdą Poranną, Tlauicalpantecuhtli. Quetzalcoatl-święty Tomasz jest najwyraźniejszym przykładem synkretyzmu pomiędzy chrześcijaństwem, a mitami kosmologicznymi starożytnej Ameryki, najbardziej wysuniętym punktem, gdzie te dwie cywilizacje spotykają się, kiedy zmierzają w swoim kierunku. Amerykański święty Tomasz jest także jednym z korzeni świadomości narodowej Ameryki, świadomości, która po dziś dzień pozostaje naznaczona charyzmatyczną pewnością i mesjańską nadzieją”.
Nikt jednak nie brał nigdy na poważnie żałosnych koncepcji Borundy i Miera odnośnie Quetzalcoatla-świętego Tomasza, tak więc śmiesznym ze strony Lafaye’a jest przywiązywanie tak wielkiej wagi do tych teorii. Lafaye posuwa się wreszcie do twierdzenia, iż ten synkretyzm pomiędzy religią aztecką a chrześcijaństwem i tak nie ma już żadnego większego znaczenia we współczesnym społeczeństwie. Joseph Campbell, ekskatolik, będący autorytetem w dziedzinie mitologii porównawczej pisze:
„Wszystkie religie były prawdziwe w swoich czasach. Jeśli potrafisz rozpoznać trwały aspekt ich prawdy i oddzielić go od tego, co jest tylko czasowe, wówczas udało ci się… Dziś jednak nie ma już granic. Jedyna mitologia, która nie zdezaktualizowała się, to mitologia całej planety… Ale nie mamy niczego takiego. Najbliższy, w moim mniemaniu, jest buddyzm, który postrzega wszystkie istoty jako buddystyczne. Cała trudność leży w uznaniu tego”.
Ten synkretyzm i relatywizm Lafaye’a i Campbella wobec religii i prawdy jest wyjściowo skierowany, rzecz jasna, przeciwko absolutnej prawdzie wiary katolickiej i jej niezbędności do zbawienia.
D. Scott Rogo jest najsławniejszym współczesnym badaczem paranormalnych zjawisk i autorem co najmniej dziesięciu książek z tej dziedziny. Ostatnia, zatytułowana Miracles: A Parascientific Inquiry Into Wondrous Phenomena [Cuda: paranaukowe śledztwo w sprawie niezwykłych zjawisk] zajmuje się zarówno Całunem Turyńskim, jak i cudownym wizerunkiem Matki Boskiej z Guadalupy. W przeciwieństwie do Lafaye’a, Rogo przyjmuje prawdziwość historyczną objawień, odrzuca jednak nadnaturalne pochodzenie wizerunku, co więcej, uważa, że żaden cud nie pochodzi od Boga, lecz „powstaje wskutek działania ludzkiego umysłu i jego parapsychologicznych możliwości”. Metoda badawcza Rogo polega na wybraniu jakiegoś dobrze znanego katolickiego cudu, któremu dodaje kilka niechrześcijańskich odpowiedników, a nawet, jak to nazywa, „świeckich analogii”:
„Umiejętność sprawienia cudu jest być może naturalną ludzką umiejętnością, a nie tylko domeną świętych i mistyków. Trzeba przy tym zauważyć, że jakkolwiek wielcy święci katoliccy mieli prawdopodobnie zdolności paranormalne, to jednak każda religia świata może pochwalić się przykładami cudów. Wystarczy wymienić tu, oprócz świętych katolickich, także fakirów i świątobliwych mężów Wschodu, szamanów z Alaski, Afryki i Mongolii, indiańskich lekarzy-czarnoksiężników – wszyscy oni posiadają podobne możliwości”.
Wypływa z tego, według Rogo, następująca konkluzja: „Jasno wynika z przedstawionych wyżej przykładów, iż nie ma podstaw do twierdzenia, jakoby cuda Jezusa i świętych dowodziły wyższości chrześcijaństwa, skoro wyznawcy pozostałych religii mogą wysuwać podobnie mocno podparte dowodami przekonania o wyższości czczonych przez siebie istot”.
Takie twierdzenia nad wyraz przypominają komentarz faryzeuszy, że Jezus wyrzucił złego ducha mocą Belzebuba, ich władcy, a takie sądy Nasz Pan nazwał grzechami przeciw Duchowi Świętemu, gdyż ludzie ci nie pozwalali Duchowi Świętemu świadczyć o prawdziwości nauki Jezusa.
Czytając opis Rogo na temat Cudownego Obrazu Matki Boskiej z Guadalupy, po którym następowały trzy lub cztery bladawe i niekonkretne analogie z kultur niechrześcijańskich lub świeckich, miałem nieodparte wrażenie, że oto widzę Mojżesza przed Faraonem. Kiedy Aaron rzucił na ziemię swą laskę, a ona zamieniła się w węża, czarnoksiężnicy Faraona „dzięki swej tajemnej wiedzy” uczynili to samo, ich laski również zmieniły się w węże, jednak „laska Aarona połknęła ich laski” (Wj 7, 10–12).
Czarnoksiężnicy zdołali dorównać Mojżeszowi w dwóch pierwszych plagach, ale przegrali przy trzeciej, co znaczy, jak mi się wydaje, iż poplecznicy Szatana mogą do pewnego stopnia czynić „cuda”, jednak Bóg zawsze tak to przygotuje, że tylko osoba o złej woli, jak Faraon, da się im zwieść. Fałszywi mesjasze „działać będą wielkie znaki i cuda” (Mt 24, 24), ale wybrani nie dadzą się im zwieść, o ile tylko będą trzymać się Maryi.
O samym ukazaniu się Najświętszej Maryi Panny Rogo pisze: „Nie ma wątpliwości, że objawienia maryjne układają się w spójny wzór. Wydają się być kosmiczną reakcją na zagrożenia religii i socjalnego status quo danych czasów. Jej ukazanie się w Meksyku najwyraźniej stłumiło możliwe indiańskie powstanie…
Wielki szwajcarski psycholog Carl Jung (1875–1961) pierwszy rozwinął koncepcję archetypu. Studiując bogaty folklor różnorodnych kultur odkrył ze zdziwieniem, iż wiele społeczeństw, pochodzących z oddalonych od siebie miejsc na kuli ziemskiej, rozwinęło podobne symbole i legendy. Na przykład, większość kultur kojarzy «ciemność» ze złem, a «światło» z dobrem, podobnie, ptak bardzo często używany jest jako symbol duszy.
Z czasem Jung odkrył, że ludzie, niezależnie od tego, w jakim kraju czy epoce żyją, używają wspólnego, podświadomego języka symboli. Jung nazwał je archetypami. Sądził, że są one zapisane w genach od początków historii ludzkości. Bliska koncepcji archetypów jest, jak ją nazywał Jung, «kolektywna nieświadomość». Jest to jedna z najczęściej błędnie interpretowanych teorii Junga. Nie chodzi tu bowiem o nadumysł, z którym mielibyśmy być połączeni na jakimś kosmicznym poziomie, ani też o «powszechną nieświadomość». Jung pod terminem «kolektywnej nieświadomości» rozumiał prymitywny poziom umysłu, na którym to poziomie wszyscy myślimy w taki sam sposób, używając podobnych symboli czy archetypów.
Można wyobrazić sobie, że z tymi uniwersalnymi archetypami wiążą się kulturowo zdeterminowane «obrazy» religijne, które stają się ściśle określone w społeczeństwach wywodzących się z podobnego środowiska religijnego. W zachodniej kulturze, przykładowo, Bóg zawsze przedstawiany jest jako brodaty starzec, siedzący na tronie, Jezus jako brodaty mężczyzna w wieku około trzydziestu lat, a Maryja jako świetlista królowa. Stąd też można zbudować teorię na temat objawień Maryjnych, łącząc idee zdeterminowanych kulturowo archetypów z teorią (wyznawaną przez wielu parapsychologów), która głosi, że na pewnym poziomie umysłu wszyscy zachowujemy telepatyczną łączność.
Kluczem do zrozumienia objawień Maryjnych jest ich tendencja do występowania w czasach kryzysów politycznych i/lub społecznych. W takich momentach napięcia psychicznego, w kolektywnej nieświadomości zagrożonej społeczności może występować jakaś forma masowej telepatii. Prowadziłoby to do utworzenia się «grupowego umysłu», który mógłby dawać projekcje odwiedzin Maryi – w podobny sposób do tego, który zaowocował cudem z Guadalupy w roku 1531”.
Kiedy tak czytałem twierdzenia Rogo, utrzymującego, iż prowadzi działalność naukową w dziedzinie parapsychologii, przypomniała mi się reakcja Francoisa Mauriaca na wysłuchany wykład z „nauki” o ewolucjonizmie. Rzekł wówczas: „To, co głosi pan profesor, jest o wiele mniej prawdopodobne niż te wszystkie rzeczy, w które my, biedni chrześcijanie, wierzymy” (1).
Rogo porównuje objawienia Matki Boskiej z Guadalupy, między innymi, również do objawień maryjnych w Pontmain, we Francji, które miały miejsce w roku 1870:
„Przypadek objawień w Pontmain potwierdza, sformułowaną wcześniej w tym rozdziale, «teorię archetypiczną» objawień Matki Boskiej. Na pewnym poziomie umysłu mieszkańcy Pontmain musieli być świadomi zagrożenia dla swego miasta ze strony zbliżających się wojsk pruskich. Poczucie braku bezpieczeństwa mogło być przyczyną intensywnego, podświadomego krążenia myśli wokół osoby Najświętszej Maryi Panny, w Jej archetypowym obrazie wspomożycielki i pośredniczki pomiędzy Bogiem, a ludźmi, co doprowadziło do masowego efektu parapsychologicznego… który zaowocował projekcją obrazu Najświętszej Maryi Panny na nocne niebo (zauważmy, że postać przypominała bardziej projekcję lub hologram, niż żywą osobę). Wspólna nieświadomość mieszkańców wioski mogła wychwycić następnie, na drodze telepatii, informację, że pruskie dowództwo postanowiło oszczędzić Pontmain, czego skutkiem postać dostosowała do tego odpowiednio swój wygląd i treść przekazu”.
Lafaye porównuje zaś Matkę Bożą z Guadelupy w Meksyku z Matką Bożą z Guadelupy w regionie Estremadura:
„Możemy powiedzieć tylko, że w przypadku dwóch narodów, zamieszkujących podobny świat duchowy, doświadczających podobnych historycznych trudności, które zagrażają istnieniu tych społeczności, nie byłoby niczym dziwnym powstanie identycznej mitycznej odpowiedzi w odstępach ponad dwusetletnich. Historycy wskazują również na dużą falę emigracji ze starego miejsca pielgrzymek; bogowie towarzyszą ludziom w ich migracjach, do tego stopnia, że czasem nawet przyobiecują zbawienie w nagrodę za podjęcie wędrówki. Tak i do Nowej Hiszpanii, po upływie ponad stu lat, co jest całkiem normalne przy przenosinach świętego miejsca, dotarła «Nowa Guadelupa», niczym rezerwa duchowego tlenu, tak potrzebnego nowemu społeczeństwu do potwierdzenia swojej tożsamości i pobudzenia do rozwoju”.
Lafaye i Rogo utrzymują, że ich ataki na Matkę Bożą z Guadalupy mają charakter czysto naukowy, skoro opierają się na teoriach psychologicznych Junga, które, ich zdaniem, są naukowe. Osobiście uważam, że system psychologiczny Junga nie ma charakteru naukowego, tylko religijny, i jest w istocie najnowszym przejawem gnostycyzmu. Jeśli zwolennicy teorii ewolucji mogą odrzucać naukowe dowody, przedstawiane przez badaczy zajmujących się teorią stworzenia, argumentując, że nie są one naukowe, lecz religijne, powinniśmy mieć prawo postąpić tak samo ze zwolennikami Junga. Cieszący się dużą popularnością biograf Junga, Laurens van der Post pisze:
„Jung powrócił do zagadnienia, którego wagę przeczuwał już od chwili swojego pierwszego, wielkiego snu, którego doświadczył w wieku trzech lat. A jednak, nigdy wcześniej nie zdawał sobie sprawy z taką wyrazistością, jak bardzo przyszłość ludzkości zależy od powtórnego odkrycia umiejętności przeżywania doświadczeń religijnych. Czuł, że potrzebują one wyrażenia w dwudziestowiecznym słownictwie, nie zaś w ten archaiczny, dogmatyczny, doktrynalnie określony sposób, jaki od wieków narzucany był ludzkości. To niezwykłe, jak często kościoły i instytucje naukowe – czyli ci, którzy w ostatecznym rozrachunku najwięcej mogli dzięki Jungowi zyskać – nie rozumieli go i atakowali. A on wiedział i podnosił to bezustannie, że tylko religia może zastąpić religię”.
Kiedy w 1947 roku, w Nag Hammadi w Egipcie odkryto bibliotekę gnostycką, datującą się na III lub IV wiek, Jungowi zaprezentowano fragmenty Kodeksu I, jedynego, jaki opuścił granice Egiptu. John Dart tak to komentuje:
„Chociaż wytrwałość Instytutu Jungowskiego, jak i przedstawienie Jungowi Kodeksu może osobom z zewnątrz wydać się niezwykłe, to jednak nie jest takim wcale dla wielbicieli psychoanalizy. Pomiędzy rokiem 1916 a 1926 Jung na poważnie zajął się zgłębianiem gnostycyzmu, przyciągnięty tym, co uważał za «konfrontację pisarzy gnostyckich z pierwotnym światem nieświadomości». Mimo podjętego wysiłku pozostało w nim wrażenie niedosytu, spowodowane głównie niedostateczną ilością materiałów źródłowych, gdyż te najczęściej miały za autorów Ojców Kościoła – przeciwników gnozy. A poza tym Jungowi wydawało się, że gnostycy są zbyt odlegli w czasie, aby istniała jakaś psychohistoryczna nić łącząca ich z teraźniejszością. Dopiero później, dzięki własnym poszukiwaniom skoncentrowanym na zgłębianiu prac średniowiecznych alchemików-mistyków udało mu się odnaleźć, jak sądził, most łączący gnostycyzm i „współczesną psychologię nieświadomości”. Jung przyznawał pierwszeństwo Zygmuntowi Freudowi, jeżeli chodzi o wprowadzenie do nowoczesnej psychologii klasycznego dla gnostycyzmu motywu nikczemnej władzy ojcowskiej. Zły bóg-stwórca gnostyków, zdaniem Junga, powrócił we freudowskim micie o nadrzędnym ojcu i o mającym w nim swój początek, mrocznym superego. W micie Freuda stał się on demonem, który stworzył świat rozczarowań, iluzji i cierpienia.
Jung uważał jednak, że w systemie Freuda brakuje innego, podstawowego dla gnostycyzmu, aspektu – pierwotnego, żeńskiego ducha, pochodzącego od innego, wyższego boga, który dał ludziom możliwość duchowego przeobrażenia. Krótko po tym, jak papież Pius XII, w roku 1950, ogłosił bullę o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny, Jung, w swoich pismach, pogratulował Kościołowi tego częściowego uznania żeńskiego aspektu boskości. Powiedział on, że bulla afirmuje fakt, iż Maryja, jako oblubienica, zjednoczona jest z Synem w niebieskich komnatach ślubnych, a jako Sophia (Mądrość) jednoczy się z Bogiem Ojcem.
Jung utrzymywał, że wielu spośród gnostyków, poznawanych poprzez mity, jakie tworzyli, okazuje się «nie tyle heretykami, co teologami», lub nawet «psychologami». Przykładowo, stopień czci oddawanej przez niektóre frakcje gnostyckie wężowi nie jest tak dziwny, jak mogłoby się to wydawać. Wąż reprezentuje bowiem, zdaniem Junga, «szczególnie ludzkie wartości w człowieku». Zimnokrwisty, wpatrzony nieruchomo wąż wyraża człowieczy strach przed tym, co nieludzkie i jego «podziw dla wzniosłych rzeczy, dla tego, co jest niepojęte»”.
Trzy spośród kodeksów z Nag Hammadi: Apokryf Jana, Natura Archonów i O początku świata zawierają gnostycką wersję opowieści o rajskim ogrodzie, w której to wąż jest bohaterem, Bóg natomiast czarnym charakterem. Takie jest właśnie stanowisko psychologii Junga odnośnie historii o Adamie i Ewie. Mógłbym podać jeszcze wiele świadczących o tym przykładów, ograniczę się do jednego, autorstwa Edwarda Edingera – psychiatry, wywodzącego się ze szkoły Junga:
„Mit obrazuje narodziny świadomości jako przestępstwo, które odseparowało człowieka od Boga i od własnej, pierwotnej i nieświadomej całości. Owoc ewidentnie symbolizuje świadomość. Pochodzi on z Drzewa Poznania Dobra i Zła, co znaczy, że powoduje zdanie sobie sprawy z istnienia przeciwieństw, a to jest cechą szczególną świadomości. Stąd, zgodnie z mitem i opierającymi się na nim doktrynami teologicznymi, świadomość jest grzechem pierworodnym, początkową hybris i korzeniem wszelkiego zła w ludzkiej naturze. Nie wszyscy jednak podzielali taki pogląd. Ofici, jedna z sekt gnostyckich, czciła węża. Ich punkt widzenia był w gruncie rzeczy tożsamy z poglądami współczesnej psychologii. Wąż reprezentował dla nich pierwiastek duchowy, symbolizujący uwolnienie się z więzów demiurga, który stworzył rajski ogród i chciał utrzymać człowieka w niewiedzy. Wąż jest podstawą gnozy, zdaniem sobie sprawy z wynurzającej się świadomości. Wężowa pokusa symbolizuje obecną w człowieku potrzebę samorealizacji oraz indywidualizm. Niektóre z sekt gnostyckich identyfikowały nawet węża z Ogrodu w Edenie z Chrystusem… Zgadzam się z ofitami, że przedstawianie Adama i Ewy jako zasługujących na karę złodziei z Rajskiego Ogrodu jest bardzo jednostronnym spojrzeniem. Ich czyn równie dobrze może być nazwany heroicznym. Poświęcili bierny komfort posłuszeństwa na rzecz większej świadomości. I, jeśli tylko uznamy świadomość za wyższą od komfortu wartość, wówczas wąż okaże się, na dłuższą metę, dobroczyńcą” (2).
Na szczęście, herezja gnostycka została prawie zupełnie unicestwiona dzięki świętemu Ireneuszowi. We wstępie do angielskiej edycji jego dzieła, Przeciw herezjom, wydawcy piszą:
„Gdyby Julian [Apostata] odkrył, jak bardzo na rękę są mu idee gnostycyzmu i gdyby sekta ta była dość potężna, aby posłużyć do wykonania jego zamierzeń, wówczas cała historia Julianowych prób wskrzeszenia pogaństwa przebiegłaby zupełnie inaczej. Ireneusz wykazał, że w swoich założeniach gnostycyzm pozostaje w zjednoczeniu z dawną mitologią i pogańskimi systemami filozoficznymi. To, że mgła i malaria, która powstała wraz z gwiazdą zaranną i zaćmiła ją, została prędko rozproszona i na zawsze przegnana, należy w głównej mierze przypisać naszemu autorowi, promieniowi, płynącemu ze Słońca prawdy, oraz tchnieniu Ducha”.
Jung i jego uczniowie oferują szeroką podstawę synkretyzmu i relatywizmu, gotową przyjąć każdą wiarę, łącznie z katolicką, pod warunkiem, że żadna z nich nie będzie głosić, że jest jedyną prawdziwą wiarą. Wydaje mi się, że katoliccy moderniści i liberałowie już przyjęli takie stanowisko i realizują je w ramach świeckiego humanizmu. Religia Junga wydaje się skrojona jak na miarę dla tego następcy Juliana Apostaty, którym jest Antychryst.
Sposobem odparcia ataków fałszywej nauki, bądź też religii, przebranej za naukę jest prawdziwa nauka.
Zobaczmy, co na interesujący nas temat ma do powiedzenia etnologia. Okazuje się, że najpierwotniejszym stadium kultury jest etap Łowcy-Zbieracza, którego niezwykłą cechą charakterystyczną jest absolutny monoteizm. W odległych zakątkach naszego globu wciąż można znaleźć rozproszone pozostałości tej najwcześniejszej kultury. Następnymi krokami w rozwoju cywilizacji (wymienię tylko dwa, bezpośrednio dla nas istotne) jest etap patriarchalnego Wyższego Stadium Łowcy i matriarchalny etap Rolniczo-Osiadły. Na tych poziomach rozwoju społeczeństwa Najwyższa Istota spychana jest w cień, a na pierwszy plan wysuwają się mity związane z naturą. W kulturze Wyższego Łowcy cześć oddawana jest słońcu, a kojarzone z nim zwierzęta,
na przykład orzeł, stają się totemami, to znaczy, uważane są za przodków plemienia. Na etapie Rolniczo-Osiadłym czczony jest księżyc i ziemia, często również, w rytuałach związanych z płodnością, wąż. Co wydaje się szczególnie niezwykłe, właśnie w tej matriarchalnej kulturze po raz pierwszy pojawiają się ofiary z ludzi. Cywilizacja aztecka jest mieszaniną i rozwinięciem stadiów Wyższego Łowcy i Rolniczo-Osiadłego.
Jeden z czołowych światowych autorytetów w dziedzinie etnologii, ojciec Wilhelm Schmidt SVD, pisze:
„Spoglądając na obraz najstarszych religii ludzkości, jaki wyłania się z połączenia wyników badań z dziedziny etnologii i prehistorii, natychmiast uderza kontrast, pomiędzy tym, co odnaleźliśmy, a teoriami, wysnuwanymi a priori przez dawnych ewolucjonistów progresywnych. Uznano za pewnik, że rozwój religii musiał zacząć się od postaci niższych, skoro więc monoteizm jest z natury rzeczy formą wyższą, argumentowano a priori, że może on być jedynie efektem końcowym długotrwałego i skomplikowanego rozwoju, który ostatecznie doprowadza do tej postaci religii. W rzeczywistości jednak to właśnie w najwcześniejszych stadiach cywilizacji odnaleźć można czysty, prosty monoteizm, podczas gdy na późniejszych etapach ten monoteizm cofa się pod naporem naturyzmu, animizmu i magizmu”.
Widzieliśmy, że Jacques Lafaye utrzymywał, jakoby Quetzalcoatl-Tonantzin, męski i żeński pierwiastek, były przejawem „pierwotnego dualizmu”. Nie jest to jednak prawdą. Pierwotni myśliwi-zbieracze mają tylko jednego Boga Najwyższego, a żeński partner jest późniejszym rozwinięciem, charakterystycznym dla stadium Rolniczo-Osiadłego. Ojciec Schmidt kontynuuje:
„Odnaleziono wystarczająco wiele plemion, w których prawdziwie monoteistyczny charakter Najwyższej Istoty staje się ewidentny nawet przy bardzo pobieżnym badaniu. Tak jest w przypadku Najwyższej Istoty większości plemion pigmejskich, na tyle, na ile je poznaliśmy, także i ludu Tierra del Fuego, pierwotnych Buszmenów, Kurnajów, Kulinów i Yuin z południowo-wschodniej Australii, ludów Arktyki, za wyjątkiem Koriaków, jak i niemal wszystkich pierwotnych mieszkańców Północnej Ameryki…
W prawie każdej z poszczególnych, oddzielonych od siebie kultur pierwotnych ważną rolę, szczególnie w ceremoniach inicjacji, odgrywa Pierwszy Ojciec. To on, wraz z Pierwszą Matką byli prarodzicami ludzkiej rasy. Tam, gdzie rozciąga się zasięg kultur matrylinearnych, Pierwszy Ojciec rozwija charakter lunarny, zaczyna być łączony z księżycem i nierzadko albo przesłania obraz Najwyższej Istoty, albo zlewa się z nią w jedno. Tam, gdzie zarysował się wpływ mitologii słonecznej, pochodzącej z totemistycznej kultury patrylinearnej, młode i pełne mocy ranne słońce przedstawiane jest jako dziecię Najwyższej Istoty, która następnie zostaje utożsamiona ze starzejącym się słońcem wieczoru i stopniowo przesłonięta przez słońce poranne…
Innym źródłem rozmnożenia się liczby najwyższych istot są stosunki rodzinne Najwyższej Istoty, wtedy, gdy pojawiają się przy niej żona i dzieci. Trzeba jednak zauważyć, że, po pierwsze, wielu przedstawicieli kultur pierwotnych nie przydaje swojej Najwyższej Istocie ani żony, ani dzieci, co więcej, uważa za szokujące lub absurdalne pytanie o to, czy ich Najwyższa Istota ma jakąś rodzinę. Takich ludzi odnaleźć można w każdym z kilku kręgów pierwotnych i generalnie są to przedstawiciele najbardziej starożytnych ras w tych kręgach. Istnieje dość dowodów, aby uznać za prawdopodobne, i to w najwyższym stopniu, że raczej taki właśnie jest początkowy stan rzeczy. Pośród tych plemion są zarówno afrykańscy Negrillowie, jak i filipińscy Negrito, Kurnaje z południowo-wschodniej Australii, Samojedowie, pierwotni Eskimosi, Ainu – te trzy ostatnie społeczności należą do kultur Arktyki – i praktycznie wszystkie pierwotne plemiona Ameryki Północnej. Tymczasem, w przypadkach, gdy Najwyższa Istota zyskuje żonę i dzieci, można dowieść, że są to późniejsze dodatki, pochodzące z księżycowych i słonecznych mitów, a do pewnego stopnia również ze starszych, niźli te, źródeł” (3).
Fakty te, odkryte dzięki badaniom naukowym z dziedziny etnologii, podtrzymują naukę Kościoła odnośnie pierwotnego objawienia, którego dostąpili Adam i Ewa. Objawienie to w prawie niezmienionej formie zachowali niektórzy spośród potomków pierwszych rodziców, inni natomiast zniekształcili je.
Tak więc teoria Junga, tłumacząca początki religii „archetypami”, powstającymi w „kolektywnej nieświadomości”, okazuje się błędna, pozostając w niezgodzie zarówno z nauką Kościoła o pierwotnym objawieniu, jak i w sprzeczności z odkryciami z zakresu etnologii. Przyczyną podobieństwa mitów w różnych miejscach globu nie jest wrodzona natura archetypów, lecz rozproszenie. Myśliwi-Zbieracze, rozpraszając się po świecie zachowali własną kulturę, podobnie jak Wyższy Myśliwy i Kultura Rolniczo-Osiadła. W dalekich zakątkach świata nawet i dziś jeszcze odkrywa się te pierwotne kultury. Nawet jeden z „jungian”, Joseph Campbell, przyznaje, że teoria rozproszenia może być prawdopodobną alternatywą wobec głoszonej przez Junga teorii wrodzonych archetypów.
„Moyers: Jak Pan wytłumaczy te podobieństwa?
Campbell: Są dwa możliwe wyjaśnienia. Jedno – że ludzka psychika jest w gruncie rzeczy taka sama w każdej części globu. Psychika jest wewnętrznym doświadczeniem ludzkiego ciała, a ono jest, w swojej istocie, takie samo u każdego człowieka, z tymi samymi organami, instynktami, identycznymi impulsami, konfliktami i obawami. Z tego wspólnego podłoża wyrasta to, co Jung nazwał archetypami, które są powszechnymi pomysłami mitów…
Istnieje również przeciwna teoria, która w rozprzestrzenianiu się widzi przyczynę podobieństwa mitów. Przykładowo, sztuka orania ziemi przenosi się z miejsca, gdzie ją rozwinięto, dalej, a razem z nią przemieszcza się mitologia, związana z użyźnianiem ziemi, sadzeniem i uprawą jadalnych roślin – część z tych mitów wymieniłem chwilę temu, takich, jak chociażby zabijanie bóstwa, cięcie go na kawałki, a następnie zakopywanie tych części w ziemi i spowodowany tym wzrost roślin uprawnych. Takie mity towarzyszą tradycjom, związanym z rolnictwem lub sadownictwem, ale nie znajduje się ich w kulturach myśliwskich. Tak więc problem podobieństwa mitów zawiera w sobie zarówno aspekty psychologiczne, jak i historyczne”.
Niech wolno mi będzie zakończyć ten rozdział jeszcze jednym, ostatnim już cytatem z Jacquesa Lafaye’a:
„Na zainteresowanie ze strony studentów socjologii religii zasługuje uporczywe trwanie w Meksyku kultu Guadelupy, kultu dogłębnie zdechrystianizowanego, przynajmniej w środowiskach miejskich. Nie mniej interesującym jest zagadnienie głębokiego znaczenia, z punktu widzenia świadomości narodowej, mitu o Quetzalcoatlu jako motywu literackiego. Szczególnie poetów fascynowało to mityczne oblicze indiańskiej przeszłości: pośród nich, oprócz Meksykanów, takich jak Garcia Pimental, Agusti Bartra, czy Carlos Fuentes, znajdujemy także i chilijską poetkę Gabrielę Mistral i D. H. Lawrence’a. Nie próbując uprzedzać konkluzji takiego studium, które rzucić może jaśniejsze światło na «meksykańską duszę», to znaczy, na oblicze meksykańskiego społeczeństwa, stwierdzę tylko, że literacki renesans Quetzalcoatla przebiegał jednocześnie ze wzrostem ruchu narodowościowego w latach dwudziestych i trzydziestych.
Przyjmując opinię psychologów na temat penetracji wizji, zgodnie z którą «historia kultur sprowadza się do procesu stwarzania mitycznych obrazów, ich dogmatyzacji, a następnie destrukcji», stwierdzić trzeba, że w nowoczesnym Meksyku «wicekrólewska» kultura, odziedziczona po Nowej Hiszpanii dożywa już swoich ostatnich dni. Pewnego dnia Guadalupa będzie tylko wyblakłą gwiazdą, jak księżyc, z którym jest związana. Fascynującym będzie wówczas patrzeć, jak wyłania się mitologiczny obraz, który zajmie jej miejsce. W odróżnieniu od Guadalupy, Quetzalcoatl, bardziej bliski meksykańskiemu politeizmowi, a teraz odłączony już od swojego nieodrodnego bliźniaka, świętego Tomasza, wydaje się mieć większe szanse w laickim społeczeństwie przyszłości na odzyskanie swojego niegdysiejszego impetu, niźli w tym, które istnieje we współczesnym Meksyku. Jeżeli bowiem mit Quetzalcoatla zachował swą żywotność, zarówno w kolonialnym, jak i we współczesnym Meksyku, pomimo następujących kolejno swoich awatarów, dzieje się tak dlatego, iż Quetzalcoatl jest symbolicznym wyrazem indiańskiej przeszłości, której kreolska świadomość szuka dróg odrodzenia z popiołów, aby stać się podstawą dla dążeń niepodległościowych. Przypominając korzenie rewolucji meksykańskiej, José Vasconcelos napisał, iż „Quetzalcoatl-Madero odniósł bezprecedensowe zwycięstwo”. Następnie meksykanie myśleli, że to w Quetzalcoatlu-Cardenasie ujrzą wcielenie swego indiańskiego mesjasza, przybyłego z głębi wieków. Feniks rodził się z każdym nowym „słońcem” z popiołów poprzedniego słońca. Quetzalcoatl jest bowiem niezniszczalny, tak, jak i pragnienie sprawiedliwości. Ledwie przesunięty na drugi plan, lub jak Madero, zamordowany przez współczesnego Tezcatlipoca, a oto już gotowy jest, aby odrodzić się w postaci nowego politycznego przywódcy. Meksyk jest równocześnie przestrzenią świętą, ziemią «dzieci Guadalupy», jak i pełnym nostalgii oczekiwaniem utraconego raju Quetzalcoatla, którego ciągle żywy mit gotowy jest zabłysnąć z każdym nowym Wybrańcem” (4).
Można by zakończyć tę sporządzoną przez Lafaye’a listę awatarów Quetzalcoatla ostatnim – Quetzalcoatlem-Antychrystem. Sama książka Lafaye’a, zamiast Quetzalcoatl a Guadalupa powinna nazywać się raczej Wąż a Niewiasta. Matka Boża z Guadalupy, przeciwnie do zapowiedzianego bycia „blednącą gwiazdą Meksyku”, wciąż miażdży swoją stopą głowę węża Quetzalcoatla. Najlepszym tego dowodem są miliony pielgrzymów przybywające nieustannie do Jej sanktuarium. Na myśl przychodzi postać błogosławionego ks. Michała Augustyna Pro SI, który poniósł śmierć męczeńską z rąk Quetzalcoatla-Callesa, a ostatnio został beatyfikowany przez papieża Jana Pawła II:
„Podczas barbarzyńskiego prześladowania Kościoła przez rząd Callesa w latach dwudziestych, tylko bazylika, jako jedyna meksykańska świątynia pozostawała wciąż otwarta. W święto Chrystusa Króla, 31 października 1927 roku, kiedy prześladowania osiągnęły swoje największe nasilenie, a na ulicach strzelano do ludzi, którzy protestowali przeciw antyreligijnemu reżimowi, sanktuarium odwiedziło ponad dwieście tysięcy osób. Ksiądz Michał Pro, jezuicki kapłan-męczennik, rozstrzelany przez pluton egzekucyjny Callesa, tak opisał to bezprecedensowe, choć niebezpieczne wydarzenie:
«Pierwsi pielgrzymi zaczęli przybywać już o czwartej rano. Prawie całe miasto przedefilowało przed Cudownym Obrazem Matki Bożej. Nie mogłem oderwać oczu od takiego widoku! Tysiące ludzi szło ulicą Peravillo, boso lub na kolanach, śpiewając i modląc się – zarówno bogaci, jak i ubodzy, klasy pracujące i inteligencja… Zanim się spostrzegłem, już cały chór wypełnił się tysięczną rzeszą, dającą wyraz swojego przywiązania do Maryi Panny, Chrystusa Króla, papieża i biskupów»”.
Br. Thomas Mary Sennot
(1) Cytowane przez Jacquesa Monoda, Chance and Necessity [Szansa i Konieczność], tłumaczenie z francuskiego Austryn Wainhouse, Nowy Jork 1971, s. 138.
W artykule, który ukazał się w czasopiśmie „Fidelity”, Edward O’Brien Jr opowiada się przeciwko Rogo, cytując prawie dosłownie stwierdzenie Mauriaca: „Czyż nie jest, generalnie, łatwiej uwierzyć nawet w cuda, niż w tego poltergeista, wymyślonego przez Rogo? Rogo każe nam wierzyć, że człowiek potrafi stworzyć niezależnie funkcjonujące byty. Chyba mniejszą naiwnością jest wierzyć, że Bóg zdolny jest od czasu do czasu zrobić coś niezwykłego”. – Take that Ripley: Everything You Wanted To Know about Miracles… But Were Afraid to Ask [Proszę, panie Ripley: Wszystko, czego chciałeś dowiedzieć się o cudach… ale nie miałeś odwagi zapytać], „Fidelity”, Notre Dame, luty 1989, s. 23.
(2) Edward F. Edinger, Ego and Archetype [Ego i Archetyp], Nowy Jork 1972, s. 19, 21. Aby nie było żadnych wątpliwości, że gnostycyzm i psychologia Junga tak samo traktują motyw węża, niech wolno mi będzie podać jeszcze jeden przykład. Znów głos zabiera Joseph Campbell:
„Siła życia każe wężowi zrzucić skórę, tak samo, jak księżyc rzuca swój cień. Wąż zrzuca skórę, aby narodzić się na nowo, jak księżyc rzuca cień, aby narodzić się powtórnie. To są odpowiadające sobie symbole. Czasami wąż przedstawiany jest jako okrąg zjadający swój własny ogon. To jest przedstawienie życia. Życie zrzuca z siebie kolejne pokolenia, aby narodzić się na nowo. Wąż reprezentuje nieśmiertelną energię i świadomość zaangażowaną w czasie, nieustannie zrzucającą śmierć i rodzącą się na nowo. Jest coś niezwykle wspaniałego w życiu widzianym z tej perspektywy. Dlatego i motyw węża zawiera w sobie te dwa znaczenia, zarówno przerażenia, jak i fascynacji życiem.
Ponadto, wąż reprezentuje pierwotną funkcję życia skupioną na jedzeniu. Życie składa się ze zjadania innych stworzeń. Nie myślisz w ten sposób przygotowując apetyczne danie, ale w rzeczywistości to, co robisz, polega na zjadaniu czegoś, co jeszcze niedawno żyło. A gdy oglądasz piękną przyrodę, widzisz ptaki dziobiące w ziemi – one coś jedzą. Widzisz krowy, one też coś jedzą. Wąż jest w istocie wędrującym przewodem pokarmowym i tyle. I dlatego budzi to pierwotne przerażenie, gdyż pokazuje życie w jego najbardziej pierwotnym ujęciu. Z tym zwierzęciem nie ma żadnej dyskusji. Życie toczy się drogą zabijania i zjadania się, zrzucania z siebie śmierci i rodzenia się na nowo, jak księżyc. To jedna z tajemnic, które te symboliczne, paradoksalne formy próbują przedstawić.
Poza tym, w większości kultur wężowi przypisywana jest pozytywna interpretacja. W Indiach nawet kobra, najbardziej jadowity wąż, jest zwierzęciem świętym, a mitologiczny król węży jest stworzeniem najbliższym Buddzie.
Wąż reprezentuje siłę życia, zanurzoną w czasie i śmierci, a jednak wiecznie żywą. Świat jest jedynie jego cieniem – opadającą skórą. Także i w kulturach indiańskich czczono węża. Widziano w nim bardzo ważną siłę, z którą należy się zaprzyjaźnić. Jedź chociażby do pueblos i oglądnij tam sobie taniec węża ludu Hopi. Tancerze biorą węże do ust, aby zawrzeć z nimi przyjaźń, a potem wysyłają je z powrotem na wzgórza, po to, by zaniosły wzgórzom wiadomość od ludzi, tak jak i wzgórza, za pomocą węży, przekazały ludziom swoje przesłanie. Współzależność człowieka i natury zilustrowana jest w jego relacjach z wężami. Wąż przesuwa się jak woda i jest taki wodnisty, lecz jego język nieprzerwanie pali ogniem. W wężu zawierają się te pary przeciwieństw.
Moyers: W chrześcijańskiej opowieści wąż jest uwodzicielem.
Campbell: Sprowadza się to do odmowy afirmacji życia. W biblijnych tradycjach, które odziedziczyliśmy, życie jest zniekształcone, a każdy naturalny impuls grzeszny, dopóki nie zostanie obrzezany lub ochrzczony. To wąż przyniósł grzech na świat. A znów kobieta podała mężczyźnie jabłko. To kojarzenie kobiety z grzechem, węża z grzechem, a przez to i życia z grzechem jest przekręceniem, jakiego historia węża doznała w micie biblijnym i doktrynie Upadku” – Campbell, op. cit., s. 45, 46.
(3) O. Wilhelm Schmidt SVD, Th e Origin and Growth of Religion [Pochodzenie i wzrost religii], w tłumaczeniu H. J. Rose’a, Nowy Jork 1931, s. 262, 263.
Niech wolno mi będzie podać jeszcze jeden przykład, będący doniesieniem z pola współczesnych badań nad ludami pierwotnymi, a ukazujący, że u większości kultur pierwotnych wcale nie występuje ów „pierwotny dualizm mężczyzna-kobieta”, o którym mówili Jung i Lafaye. Tak oto pisze Wilhelm Koppers, jeszcze jeden z członków Towarzystwa Słowa Bożego:
„Na podstawie badań nad kulturą Pigmejów Bambuti i ich mitami, możemy odtworzyć taki oto początek historii ludzkości: Po tym, jak Bóg stworzył ziemię i człowieka, zamieszkał pomiędzy ludźmi. Nazywał ich swymi dziećmi, a oni nadali mu miano ojca. Bóg stworzył ludzi, a nie począł ich, gdyż nigdy nie pojawia się wzmianka o żadnej bogini. Okazał się dobrym ojcem, ponieważ w taki sposób urządził człowiekowi miejsce na ziemi, aby ten mógł żyć bez nadmiernego trudu, a co najważniejsze, aby był wolny od wszelkich smutków czy trosk. Ani zwierzęta, ani siły przyrody nie stanowiły wówczas dla ludzi zagrożenia, a rzeczy zdatne do jedzenia rosły w zasięgu ręki. Krótko mówiąc, dopóki Bóg mieszkał pomiędzy ludźmi, świat był dla człowieka rajem. Bóg był niewidoczny, ale przebywał wśród ludzi i przemawiał do nich.
«Raj», w którym Bóg umieścił pierwszych ludzi był puszczą równikową. Oddał ją w ręce człowieka z całym jej bogactwem. Bóg, jednakże, wydał także jedno polecenie, od wypełnienia którego miały zależeć dalsze losy ludzkości. Zagroził, że jeśli człowiek okaże nieposłuszeństwo, spotka go najsurowsza kara. Cały świat stworzony sprzysięgnie się przeciw buntownikowi. Zwierzęta, rośliny i żywioły, które dotychczas były sługami i przyjaciółmi, staną się jego wrogami. Trud i rozpacz, choroby i śmierć będą kroczyć w ślad za nim. Ale, co najboleśniejsze, sam Bóg usunie się wówczas spomiędzy ludzi i odejdzie. Pomimo takich przestróg i gróźb pierwszy człowiek nie sprostał próbie. Okazał nieposłuszeństwo i niezwłocznie odczuł skutki swojego grzechu. Ale największe cierpienie sprawiło mu odejście Boga. Bóg bowiem zniknął. Wycofał się spomiędzy ludzi. Nie można już było odczuć jego obecności. Ale on nie umarł – zapewniają Bambuti – wówczas znaleziono by przecież jego kości. Nie, on tylko wycofał się w górę rzeki, do wyżej położonych okolic… W opinii Pigmejów, którzy opowiadali o tych sprawach, usunięcie się Boga spomiędzy ludzi było bezsprzecznie największą katastrofą, jakiej kiedykolwiek doświadczyła ludzkość; inne konsekwencje grzechu były mniej dotkliwe. Tak oto zakończył się pierwszy akt historii ludzkości” – o. Wilhelm Koppers SVD, Primitive Man and His World Picture [Człowiek pierwotny i jego obraz świata], w tłumaczeniu Edith Raybould, Nowy Jork 1952, s. 43, 44.
(4) Lafaye, op. cit., s. 310, 311. Tę ostatnią Lafayowską orację Chesterton nazwałby zapewne „cichutkim sykiem, wydobywającym się z samego piekła” – „A Party Question”, Th e Queen of the Seven Swords [Kwestia partyjna, Królowa siedmiu mieczy], Londyn 1926, s. 13.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Br. Thomasa Mary Sennota Nie uczynione ludzkimi dłońmi.