Wielkie nagrody przygotował Bóg w niebie dla tych, których „wybrał przed założeniem świata, aby stali się świętymi i niepokalanymi w miłości przed Jego obliczem” (1). W niebie Bóg dzieli się z błogosławionymi swoim własnym szczęściem, swoją nieskończoną prawdą i dobrocią, zaspokaja ich wszystkie pragnienia. „Obrócę płacz ich w wesele i pocieszę ich, i rozweselę po smutku ich… lud mój będzie nasycony dobrami mymi, mówi Pan” (2).
Błogosławieni, zażywając szczęścia w niebie, mają tę świadomość i bezwzględną pewność, że tego szczęścia już nigdy nie utracą. Jest ono bowiem wieczne i nieutracalne. Poucza nas o tym wyraźnie objawienie Boże na wielu miejscach.
Natchniony autor Księgi Mądrości mówi: „Sprawiedliwi na wieki żyć będą i u Pana jest ich zapłata, a staranie o nich u Najwyższego” (3). Chrystus zaś w rozmowie z Nikodemem, mówiąc o wielkiej miłości Boga do ludzi, ujawniającej się w dziele Odkupienia, powiada: „Jako Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak musi być podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy, który wierzy weń, nie zginął, ale miał żywot wieczny. Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy, który wierzy weń, nie umarł, ale miał żywot wieczny” (4). Gdzie indziej mówi Zbawiciel: „To jest bowiem wolą Ojca mego, który mnie posłał, aby każdy, kto spogląda na Syna i wierzy weń, miał żywot wieczny, a ja w dzień ostateczny wskrzeszę go” (5). A w przypowieści o dobrym pasterzu powiada Chrystus: „Owce moje słuchają głosu mego, a ja je znam i one idą za mną. I daję im życie wieczne, a nie zginą na wieki, ani ich nikt nie wyrwie z ręki mojej” (6). W modlitwie arcykapłańskiej modli się Chrystus do swego Ojca: „Ojcze, nadeszła godzina moja, wsław Syna Twego, aby i Syn Twój wsławił Ciebie. Jakoś mu dał władzę nad każdym człowiekiem, aby wszystkich, których mu dałeś, obdarzył życiem wiecznym” (7). Św. Paweł apostoł powiada, że Bóg na sądzie „odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwanie w dobrym chwały, czci i nieskazitelności szukają, żywot wieczny, a tym, którzy się przeciwstawiają i nie uznają prawdy, ale wierzą nieprawości – gniew i oburzenie” (8). A na innym miejscu mówi tenże apostoł: „Teraz wszakże uwolnieni od grzechu i stawszy się sługami Bożymi, macie swój pożytek w uświęceniu, a za cel – życie wieczne” (9). To znowu wspominając o szybko przemijających utrapieniach doczesnego życia, pociesza św. Paweł Koryntian wieczną nagrodą w niebie. „Dzisiejsze bowiem utrapienie nasze lekkie i przemijające, chwałę wiekuistą wagi niezmiernej sprawuje w nas” (10).
Tak samo i Ojcowie Kościoła często podkreślają nieutracalność szczęścia w niebie. Wystarczy przytoczyć słowa św. Augustyna: „Życie nie będzie mogło być bardzo szczęśliwe, jeśli nie będzie bardzo pewne co do swojej wiecznotrwałości” (11). Opisując, zaś życie błogosławionych w niebie, tak powiada tenże święty doktor: „On będzie celem naszych pragnień; On, który bez końca będzie oglądany, bez przesytu kochany… Oto, co będzie u kresu bez kresu” (12).
Kościół katolicki w swoich dogmatycznych określeniach akcentuje wieczne trwanie szczęśliwości błogosławionych w niebie. W usta wiernych wkłada często słowa apostolskiego Credo: „Wierzę w życie wieczne”. Sobór Laterański IV określił zaś dogmatycznie, że Chrystus „ma przyjść przy końcu świata; będzie sądził żywych i umarłych i ma oddać każdemu według uczynków jego, tak potępionym, jako też wybranym; wszyscy oni zmartwychwstaną ze swoimi własnymi ciałami, które obecnie noszą, ażeby otrzymali według uczynków swoich, czy to one były dobre, czy też złe: tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” (13). Papież Benedykt XII w konstytucji dogmatycznej Benedictus Deus orzekł, że „skoro się rozpoczęło u dusz lub się zacznie to intuicyjne i twarzą w twarz oglądanie oraz posiadanie (Boskiej istoty), bez żadnej przerwy i wygaśnięcia wspomnianego oglądania i posiadania będzie ono trwało do chwili Sądu Ostatecznego, a odtąd aż na wieki” (14).
Jest więc dogmatem wiary, że szczęście błogosławionych w niebie jest wieczne i nieutracalne. I nie może być inaczej. Wszak wiecznotrwałość szczęścia niebieskiego wynika z jego natury. Szczęście błogosławionych w niebie jest zupełne i doskonałe; polega bowiem na posiadaniu Boga – Prawdy nieskończonej i Dobra najwyższego. Nie byłoby ono jednak doskonałe i zupełne pod każdym względem, gdyby było utracalne. Nieutracalność bowiem jest jednym z istotnych warunków szczęścia zupełnego.
Następnie, gdyby błogosławieni mogli utracić swoją szczęśliwość w niebie, wówczas nie można by powiedzieć o nich, że są szczęśliwi. Obawa bowiem utraty szczęścia byłaby dla nich wielką męką; dręczyłaby ich zawsze ta myśl, że kiedyś utracą Dobro najwyższe, które posiadają, a tym samym skończy się ich szczęśliwość i spotka ich najwyższe zło; utrata bowiem najwyższego Dobra jest najwyższym złem (15). „Szczęśliwość pojmujemy jedynie jako wieczną. Czymże jest szczęście, które się może skończyć? Nie można w pełni rozkoszować się szczęściem, które może zniknąć; obawa utracenia go wystarcza, aby wprowadzić do duszy czynnik cierpienia i przykrości, który uniemożliwia szczęście doskonałe” (16).
Szczęście w niebie jest wieczne; ci, którzy nim się cieszą, już nigdy go nie utracą; z najwyższym Dobrem, które posiadają, tak ściśle są zjednoczeni, że wykluczona jest na zawsze u nich możliwość grzeszenia, a tym samym możliwość utraty nieba.
Orygeniści pod wpływem filozofii platońskiej nauczali niegdyś, że duchy w niebie podlegają próbie; dla tych duchów, które w czasie próby dopuściły się grzechu, Bóg stworzył świat materialny, ażeby na nim, jak gdyby w więzieniu, mogły upadłe duchy odpokutować swoje winy. Zamknięte w ciałach ludzkich dusze odbywają pokutę za grzechy, których się dopuściły wtedy, gdy były w niebie. Jeśli w chwili śmierci człowieka pokuta nie została jeszcze skończona, wówczas dusza na drugim świecie ją kontynuuje, i to tak długo, aż całkowicie oczyszczona z win wejdzie znowu do nieba; i kiedy wszystkie duchy oczyszczą się zupełnie, wówczas Bóg unicestwi świat materialny; nastąpi wtedy ὰποϰατάστασις πάντων, czyli przywrócenie wszystkich stworzeń rozumnych do pierwotnego stanu. Po pewnym czasie znowu Bóg podda próbie duchy; dla upadłych stworzy świat materialny jako miejsce pokuty, i tak wszystko to samo powtarzać się będzie ciągle bez końca.
Oczywiście nauka orygenistów jest niezgodna z nauką Kościoła katolickiego; została już dawno potępiona (17).
Szczęście błogosławionych w niebie jest nieutracalne i wieczne; ta prawda jest dogmatem wiary. Żaden z błogosławionych w niebie nie może popełnić jakiegokolwiek grzechu, wypaść z łaski Bożej i tym samym utracić szczęśliwości. Możliwość grzeszenia przez błogosławionych w niebie jest na zawsze wykluczona.
W jaki sposób należy pojmować niemożliwość grzeszenia przez błogosławionych w niebie? Odpowiedzi na to pytanie są różne; inaczej bowiem wyjaśniają tę kwestię tomiści, a inaczej skotyści.
Według nauki św. Tomasza z Akwinu nieutracalność szczęścia niebieskiego wynika z jego natury (ab intrinseco); stąd też i niemożliwość grzeszenia (impeccabilitas) przez błogosławionych wypływa również z natury szczęścia niebieskiego.
Błogosławieni, poznając intuicyjnie Boga, poznają w Nim doskonale sumę wszelkiego dobra. Niemożliwością zaś jest, ażeby poznając doskonale Dobro najwyższe i nieskończone odstąpili kiedykolwiek od Niego.
Następnie błogosławieni kochają Boga nade wszystko jako Dobro najwyższe. Miłość uszczęśliwiająca przebóstwia ich, bardzo ściśle jednoczy ich z Bogiem; ich wola najzupełniej jest podporządkowana woli Bożej. Niemożliwością więc jest, aby wola błogosławionych zgodziła się kiedyś na to, co jest niezgodne z wolą Bożą (18).
Niemożliwość więc grzeszenia przez błogosławionych według Doktora Anielskiego wynika z aktu uszczęśliwiającej kontemplacji i miłości Boga. Intuicyjne poznawanie Boga i miłość uszczęśliwiająca czynią błogosławionych niezdolnymi do popełnienia jakiegokolwiek grzechu, a tym samym do utraty niebieskiej szczęśliwości.
Jan Duns Szkot inaczej wyjaśnia przyczynę niemożliwości grzeszenia przez błogosławionych. Przede wszystkim twierdzi on, że nieutracalność szczęścia niebieskiego nie wynika z jego natury (ab intrinseco), ale z woli Bożej, która „utrzymuje błogosławionych w takiej doskonałości na wieki”. Według Szkota nieutracalność szczęścia niebieskiego pochodzi od czynnika zewnętrznego (ab extrinseco) (19). W ten sam sposób tłumaczy Szkot również niemożliwość grzeszenia przez błogosławionych. Bóg mianowicie dzięki swej pomocy specjalnej chroni wolę błogosławionych przed grzechem (20).
Powszechnie wśród teologów cieszy się uznaniem opinia tomistyczna, a mianowicie: niemożliwość grzeszenia przez błogosławionych wynika z uszczęśliwiającej kontemplacji i miłości Boga. Zbawieni w niebie, poznając bezpośrednio Boga – Dobro najwyższe, tak są utwierdzeni w dobrym, że ich wola nigdy nie zdecyduje się na grzech.
W niebie więc już na zawsze jest wykluczony lęk przed utratą szczęścia. Na skroniach błogosławionych spoczywa nigdy „nie więdnący wieniec chwały – immarcescibilis gloriae corona” (21). „Nie będą więcej łaknąć” (22), gdyż Bóg z właściwą sobie hojnością obficie napełni wszelkimi dobrami ich władze duchowe.
Zbawieni na wieki będą zażywali szczęścia niebieskiego, tylko oczywiście nie wszyscy w równym stopniu. Tam „każdy weźmie zapłatę swoją według pracy swojej (23). Św. Augustyn tak pisze na temat różnych stopni szczęścia niebieskiego: „Jakie będą stopnie czci i chwały, stosownie do zasług każdego, nikt o tym wiedzieć, a tym mniej powiedzieć nie może. Że jednakże będą takie stopnie, o tym wątpić nie podobna. To jeszcze wielkie dobrodziejstwo będzie w owym państwie świętym, że nikt na niższym stopniu chwały będący nie będzie zazdrościł temu, co będzie na stopniu wyższym, podobnie jak i teraz aniołowie nie zazdroszczą archaniołom. Nikt też nie będzie pragnął tego, czego nie otrzymał, chociaż z tym, który otrzymał coś więcej, będzie węzłem doskonałej zgody związany. Podobnie jest w ciele ludzkim, gdzie to, co jest palcem, nie pragnie być okiem, chociaż oba te członki są w zgodzie złączone z jednym organizmem. W ten sposób jeden mieć będzie dar mniejszy od drugiego, że jednocześnie mieć będzie i taki dar, za pomocą którego nie będzie chciał większego” (24). Gdzie indziej zaś, komentując słowa Chrystusa: „W domu Ojca mego mieszkań jest wiele” (25), tak mówi święty biskup Hippony: „Te liczne mieszkania oznaczają różne stopnie zasług w jednym życiu wiecznym” (26). Stopień szczęścia jest ściśle uzależniony od ilości i jakości zasług zebranych w życiu śmiertelnym. Domaga się tego pojęcie sprawiedliwości. Kościół na Soborze Florenckim orzekł dogmatycznie, że błogosławieni w niebie „oglądają Boga troistego i jedynego jako jest, stosownie jednak do różności zasług, jeden doskonalej od drugiego” (27). Uszczęśliwiające widzenie Boga jest uzależnione od światła chwały, które może być większe lub mniejsze, zależnie od zasług zdobytych w życiu doczesnym. Im więcej zasług ktoś zdobył tu na ziemi, tym więcej będzie uczestniczył po śmierci w świetle chwały i tym doskonalej będzie kontemplował Boga. Niektórzy teologowie są zdania, że stopień szczęścia w niebie zależy od stopnia miłości Bożej w życiu doczesnym.
Każdy czyn zasługujący powinien być wykonany pod wpływem miłości Boga. Według tomistów miłość Boża powinna przynajmniej wirtualnie wpływać na czyn zasługujący (28). Tak naucza św. Tomasz: „Według różnych stopni miłości będą różne stopnie w chwale” (29). A gdzie indziej mówi tenże Doktor Anielski: „Zdolność oglądania Boga nie przysługuje umysłowi stworzonemu według jego natury, ale dzięki światłu chwały, które udziela umysłowi pewnego podobieństwa do Boga. Dlatego umysł, który więcej uczestniczy w świetle chwały, doskonalej będzie oglądał Boga. Większy zaś będzie miał udział w świetle chwały ten umysł, który więcej posiada miłości, ponieważ, gdzie jest większa miłość, tam jest większe pragnienie, a pragnienie tego, który je posiada, czyni go w pewien sposób zdolnym i gotowym do przyjęcia przedmiotu pożądania. Z tego względu ten, co ma więcej miłości, doskonalej będzie oglądał Boga i będzie szczęśliwszy” (30).
Miłość więc posiada ogromną siłę. Dante słusznie ją nazwał motorem wszechświata, kończąc swój poemat La Divina Commedia słowami: „Miłość co wprawia w ruch słońce i gwiazdy (31) – L’amor che move il sole e l’altre stelle”.
Ks. Marcin Ziółkowski
(1) Ef 1, 4.
(2) Jer 31, 13–14.
(3) Mdr 5, 16.
(4) J 3, 14–16.
(5) J 6, 40.
(6) J 10, 27–28.
(7) J 17, 1–2.
(8) Rz 2, 6–8.
(9) Rz 6, 22.
(10) 2 Kor 4, 17.
(11) De civit. Dei, l. 10, c. 30, PL 41, 310.
(12) Tamże, l. 22, c. 30, PL 41, 804.
(13) Denz. 429.
(14) Denz. 530.
(15) Por. św. Tomasz, Summa contra gent., l. 3, c. 62.
(16) Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza z Akwinu, praca zbiorowa pod redakcją Peillaube’a, s. 214.
(17) „Si quis dicit aut sentit, praeexistere hominum animas, utpote quae antea mentes fuerint et sanctae virtutes, satietatemque cepisse divinae contemplationis, et in deterius conversas esse, atque idcirco refrixisse a Dei caritate, et inde psychas Graece, id est, animas esse nuncupatas, demissasque esse in corpora supplicii causa: anathema sit”, Denz. 203.
(18) Św. Tomasz tak tłumaczy tę kwestię: „Rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem et antecedenter et concomitanter. Antecedenter quidem, quia rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem ultimum: finis autem comparatur ad id quod ordinatur ad finem, sicut forma ad materiam. Unde, sicut materia non potest consequi formam, nisi sit debito modo disposita ad ipsam; ita nihil consequitur finem, nisi sit debito modo ordinatum ad ipsum. Et ideo nullus potest ad beatitudinem pervenire, nisi habeat rectitudinem voluntatis. Concomitanter autem, quia beatitudo ul- tima consistit in visione divinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis; et ita voluntas videntis Dei essentiam ex necessitate amat quidquid amat sub ordine ad Deum; sicut voluntas non videntis Dei essentiam ex necessitate amat quidquid amat sub communi ratione boni, quam novit; et hoc ipsum est, quod facit voluntatem rectam. Unde manifestum est quod beatitudo non potest esse sine recta voluntate”, S. th. II, q. 4, a. 4 c.; S. th. I, q. 62, a. 8.
(19) „Dico ergo, quod causa huius perpetuitatis nec est forma beatitudinis, quasi per ipsam beatitudo formaliter sit necessaria; nec natura potentiarum illarum, quasi circa obiectum necessario perpetuo operentur; nec habitus in potentiis quasi necessario determinans ad perpetuo operandum; sed est ex sola volúntate divina, quae sicut perficit naturam intensive, ita conservat eam in tali perfectione perpetuo”, In I Sent., dist. 1, q. 4, In IV Sent., dist. 49, q. 6.
(20) „Dico, quod nulla est causa intrinseca in voluntate Michaëlis nunc beati, per quam excludatur potentia ad peccandum pro alias in sensu divisionis: non est autem causa intrinseca prohibens istam potentiam omnino reduci ad actum, sed per causam extrinsecam est impossibilis potentia ilia propinqua ad peccandum, videlicet per voluntatem Dei praevenientem illam voluntatem, ut semper continuet actum fruendi, et ita numquam possit potentiam suam remotam non fruendi vel peccandi reducere ad actum, siquidem numquam causa secunda praeventa a causa superiori agente ad unum oppositum potest potentia propinqua exire in aliud oppositum”, tamże.
(21) 1 P 5, 4.
(22) Ap 7, 16.
(23) 1 Kor 3, 8.
(24) Państwo Boże, tłum. ks. Wł. Kubicki, Poznań 1937, t. III, s. 652.
(25) J 14, 2.
(26) Tract. in Joannem 67, PL 35, 1812.
(27) Denz. 693
(28) Por. S. th. I-II, q. 114, a. 4; De veritate, q. 26, a. 6.
(29) S. th. suppl., q. 93, a. 3, ad 2.
(30) S. th. I, q. 12, a. 6; por. Fr. Padalino, L’aumento intensivo delia beatitudine essenziale, Agrigento 1953.
(31) Boska komedia, Raj, pieśń 33, w. 145, tłum. E. Porębowicz.
Powyższy tekst jest fragmentem książki był ks. Marcina Ziółkowskiego Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2.