W teologii katolickiej istnieje siedem sakramentów świętych. Zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa jako czynności, za pomocą których człowiekowi udzielana jest łaska Boża. Sakramenty są więc świętymi obrzędami, przez które działa Bóg. Klasyczny traktat dogmatyczny na temat sakramentów Kościoła opracował Sobór Trydencki, odrzucając nowatorskie i heretyckie poglądy protestantów, dla których ważniejsza jest sama wiara i głoszenie Słowa Bożego. Jedną z przyczyn powstania zakonu jezuitów była obrona sakramentów przed herezją i udzielanie ich w sytuacji, gdy całe narody (wskutek reformacji) były pozbawione tych narzędzi łaski. Wielu jezuitów zapłaciło najwyższą cenę za swą wierność nauce Kościoła – byli męczennikami za wiarę (np. św. Andrzej Bobola SJ).
Teilhard dużo pisał przede wszystkim na temat dwóch sakramentów: chrztu i Eucharystii. O sakramencie chrztu mówił w związku ze swą ewolucjonistyczną wizją świata. Jego zdaniem chrzest to czynnik przemiany świata. Francuski jezuita nie rozważał ściśle określonego katolickiego rozumienia chrztu, jako sakramentu, który zmazuje grzech pierworodny i sprawia, że człowiek włączany jest w nadprzyrodzone życie łaski, stając się członkiem Kościoła katolickiego. Teilhard pisał o chrzcie w znaczeniu kosmicznym. Dla paleontologa Chrystus podczas swego Wcielenia przeszedł przez chrzest w materii, którą w ten sposób uświęcił. Ponadto Teilhard marzył o tym, że komunizm ogarnie całą ziemię i „ochrzci” ludzkość głębokim umiłowaniem do materii. W ten sposób słowo, które oznacza sakrament stało się nazwą zbrodniczego systemu – jest to dobitny przykład nie tylko zmiany poglądów i odejścia od Kościoła, ale również dowód na to, że de Chardin traktował niezwykle powierzchownie najważniejsze pojęcia katolickiego języka religijnego.
W duchu naturalizmu francuski biolog odmawiał sakramentom wyjątkowości, gdy pisał, że „sakramenty (…) sprawiają (…) w sposób biologiczny to, co oznaczają” (1). W ten sposób łaska staje się częścią natury, nie można już odróżnić Kościoła od natury, Bóg łączy się ze światem. Oczywiście, jezuita bronił swojej koncepcji twierdząc, że wszędzie widzi działanie Boga, a więc głosi system głęboko religijny. W istocie religijność ta ma charakter panteistyczny, cała rzeczywistość ma znamiona Boskie, a to oznacza odejście od doktryny katolickiej.
Teilhard poszedł jeszcze dalej, bo wbrew nauce Kościoła „za sakrament uznał całą rzeczywistość doczesną i dzieje naturalne” (2). Jego zdaniem, wskutek ewolucji zbieżnej „Ziemia świeci łuną twórczości ludzkiej” (3), a ludzkie wytwory mają charakter religijny. Człowiek de Chardina staje się częścią Boga, staje się Chrystusem, a materia jest Kościołem. Przy takich założeniach katolickie sakramenty stają się mało ważne, a teilhardyści głoszą naturalizm.
Rozważając sakrament chrztu uczony z Owernii zmienił jego znaczenie, gdy pisał: „życie (…) objawiło mi się jako chrzest przyjęty wraz z Tobą [Jezu] w oceanach świata, a które teraz przedstawia mi się jako zjednoczenie z Tobą poprzez świat” (4). To jeszcze jedno świadectwo na rzecz panteizmu. W innym miejscu francuski jezuita widział w rzeczywistości fizycznej działanie właściwe tylko Bogu i łasce, twierdził bowiem, że świat ukazuje „działanie sił unadnaturalniających” (5). Pisał również jak ewolucja kosmosu dokonuje się na jego oczach: „przez całe moje życie, świat stopniowo rozświetlał się, rozpalał w moich oczach, aż w końcu wokół mnie stał się pełen wewnętrznego blasku” (6). Był też zdania, że świat pełen jest miłości: „zobaczyłem w deszczu iskier niezwykłe zjawisko pożaru całego świata wskutek totalnej amoryzacji” (7). Wszystkie określenia właściwe Bogu i Kościołowi przypisywał więc rzeczywistości doczesnej, którą uświęcał bez żadnego umiaru i to w epoce, która wyjątkowo szybko oddalała się od Boga. Zabiegi te służyły wrogom Kościoła i zostały przez nich docenione.
Dla panteistycznej wizji świata Teilharda szczególnie ważne były te dogmaty, które wiązały się z rzeczywistością fizyczną (gdyż chciał ją ubóstwić). W ten sposób rozumiał on Najświętszy Sakrament. W teologii katolickiej jest to najważniejszy ze wszystkich sakramentów świętych, ponieważ za jego pomocą nie tylko udzielana jest łaska, ale jest w nim obecny sam Bóg, Jezus Chrystus. Wedle dogmatyki katolickiej mocą słów konsekracji, wypowiadanych z właściwą intencją, przez ważnie wyświęconego kapłana nad chlebem wypieczonym z pszenicy i winem sporządzonym z owoców winorośli, cała materia (substancja) chleba i wina przemienia się w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa, wraz z Jego duszą i Bóstwem (transsubstancjacja). W Najświętszym Sakramencie Ołtarza jest więc obecny prawdziwie, realnie i substancjalnie cały, żywy Chrystus (vere, realiter et substantialiter) (8). Francuski jezuita dokonał daleko idącej reinterpretacji i przekształcenia tej doktryny, pozornie nic w niej nie zmieniając. Jego zdaniem Chrystus stopniowo przemienia w swoje Ciało nie tylko chleb, ale cały kosmos. Ludzkość współpracuje w tej przemianie, wypracowując jej skutki: praca człowieka przemienia kosmos, który ożywiany jest przez Boga potężną, zbawczą energią. Człowiek ma swój udział w zbawieniu wszechświata, może być dumnym współpracownikiem Jezusa Chrystusa, a nauka i praca ludzka ma święty, kapłański sens (9), bo jak pisał jeden z badaczy „każdy przejaw świeckiego działania człowieka nabiera znaczenia działania świętego, współdziałania z Bogiem” (10). Stąd ma rację Zbigniew Łotys, gdy opisuje poglądy Teilharda w słowach: „technika, postęp naukowo-techniczny są sposobami wyzwolenia człowieka, wnoszą wkład w dzieło zbawienia” (11). Dokonana w ten sposób reforma nauki o sakramencie Eucharystii nie tylko sprzeciwia się wprost teologii katolickiej, ale stanowi również wielkie zagrożenie dla liturgii Kościoła, o czym będziemy mówili dalej. Ofiara Mszy Świętej staje się bowiem dla Teilharda konsekracją kosmosu, „mszą na ołtarzu Ziemi”, a udział w niej ma mieć wydźwięk humanistyczny i panteistyczny. Hiperortodoksja de Chardina to po prostu nowa forma modernizmu. Wbrew nauce Kościoła „Eucharystia jest Uniwersalnym Sakramentem Uświęcenia Ewoluującego Świata” (12). Francuski biolog pisał: „wszystkie przyjęte przeze mnie Komunie Święte tworzą dla mnie jedną, wielką Komunię i podobnie wszystkie Komunie Święte przyjmowane przez wszystkich ludzi wszystkich czasów, rozpatrywane całościowo, tworzą jako swą sumę, jedną największą Komunię, która jest współrozciągła (coextensive) z całą Historią Ludzkości” (13). Pomijając nawet nieortodoksyjny kolektywizm, w powyższym zdaniu tkwi dziwne przekonanie, że cała ludzkość przystępowała i przystępuje do sakramentu Eucharystii, nawet społeczności nienależące do Kościoła. Czymże jest więc dla Teilharda Najświętszy Sakrament? Rodzajem energii kosmicznej, działaniem Boga w świecie, mszą na ołtarzu Ziemi, a historia cywilizacji to czynność sakramentalna Boga.
Zafascynowany nową religią de Chardina angielski biograf stwierdza bez wahania i bez konsternacji, że „sakramentalne działanie kapłana rozciąga się poza konsekrowaną hostię i obejmuje cały wszechświat (cosmos itself)” (14). Naturaliści uzyskują więc religijną sankcję dla swych świeckich wysiłków, a francuski uczony utwierdzał ich w złudnym przekonaniu, że ich sposób życia jest autonomiczną wartością, wbrew nauce Kościoła.
Teilhard głosił naturalne uduchowienie natury i nadprzyrodzone przebóstwienie całej ludzkości. Zapowiadał nadejście „ery «transchrześcijańskiej »” (15). W monizmie łączą się wszystkie kategorie. Na kartach swego Dziennika, napisał we właściwym sobie, obrazowym stylu: „moje życie i moja «Ewangelia» składa się niejako z dwóch okręgów: 1. Okręg spraw naturalnych, zewnętrznych, Ewangelia ludzkiego wysiłku (évangile de l’effort humain), która głosi naturalne uduchowienie (spiritualisation) całego kosmosu i wspólny wysiłek na rzecz zbudowania Duszy Świata (âme du Monde). 2. Okręg spraw nadprzyrodzonych, wewnętrzny, Ewangelia Chrystusa Kosmicznego (Christ-Kosmique), która objawia najgłębsze znaczenie naszych prac i wysiłków, które mają się stać dla nas «Ciałem i Krwią naszego Pana, Jezusa Chrystusa»” (16). Cytat ten należy bliżej zbadać. Są to słowa bluźniercze i szokujące. Teilhard potraktował równorzędnie Objawienie Boże (Ewangelię) i rzeczywistość doczesną, ludzką. Obu przypisał działanie zbawcze, duchowe, nadprzyrodzone. Przyjął powstanie ponadludzkiej, panteistycznej Duszy Świata, neoplatońskiego bytu, który nie istnieje w doktrynie Kościoła. Założył ponadto, że życie człowieka jest kosmiczną liturgią, bo nasze wysiłki mają się stać Ciałem Chrystusa. Użyty przez Francuza cytat pochodzi z Mszału Rzymskiego (Ut nobis corpus et sanguis fiat Domini nostri Iesu Christi) i w oryginale dotyczy hostii, która ma być za chwilę przemieniona w Ciało Pańskie (modlitwa Quam oblationem) (17). Możemy łatwo zrozumieć, dlaczego Dziennik de Chardina nie był tłumaczony na język polski – zwolennicy tej wizji świata nie chcą ujawniać istoty poglądów swego mistrza.
Sakramenty Kościoła jednoczą nas z Bogiem, kształtują nasze cnoty nadprzyrodzone. W naturalizmie Teilharda zjednoczenie z Bogiem dokonuje się przez kosmos, więc sakramenty są czynnościami kosmicznymi, a „cnotę realizuje człowiek przez współdziałanie z całym gatunkiem w tworzeniu noosfery” (18). De Chardin nieustannie porusza się w sferze doczesnej, ziemskiej, naturalistycznej. Pisząc o złu moralnym traktuje grzesznika jako człowieka hamującego ewolucję, a cnotę rozumie jako działania na rzecz przebóstwienia świata: „Pod względem duchowym nieczysta jest ta istota, która poprzestając na używaniu tego, co posiada, lub zamykając się w ciasnym egoizmie, wprowadza w sobie i wokół siebie czynnik opóźniający i rozsprzęgający zespalanie się wszechświata w Bogu” (19).
Kapłaństwo katolickie również pojawia się w wizji Teilharda. Kapłan nie jest jednak ofiarnikiem, powołanym przez Boga do sprawowania czynności religijnych, zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa Chrystusa w Wielki Czwartek. Francuski paleontolog dokonuje przeformułowania również tego sakramentu, mimo że pozornie wprost nie zaprzecza dogmatyce Kościoła. Dla uczonego jezuity każdy, kto przyczynia się do przebóstwienia kosmosu jest kapłanem. Idea kapłaństwa, wzięta z teologii zmienia swój sens. Kapłan nie przemienia dusz mocą łaski, ale przemienia świat mocą ludzkiego wysiłku, który jest Boski przez panteistycznie pojmowany pierwiastek duchowy, wyłoniony z materii w procesie konwergencji, trwającym przez miliony lat. De Chardin pisał: „może już niezadługo w katolicyzmie najważniejszą rolę będzie pełnił kapłan-badacz Wszechświata, kapłan-robotnik, kapłan-twórca, kapłan-naukowiec, śledzący tajniki związków dzieła ludzkiego z nieprzemijalnością i wysiłku ludzkiego z genezą królestwa Bożego” (20). Kapłanem jest więc naukowiec, badacz, inżynier, technik, robotnik przemieniający świat swym kilofem, człowiek zmagający się z oporem biernej, martwej materii, zmierzający do powszechnej jedności wszystkich w nadchodzącym punkcie Omega. Specjalista uruchamiający reaktor atomowy, technik sterujący cyklotronem – wykonują czynności kapłańskie. Z. Łotys pisał o Teilhardzie: „należy go uznać za twórcę «teologii techniki» jako pewnej odmiany teologii «rzeczywistości ziemskich»” (21). W naszych czasach moglibyśmy jeszcze dodać tutaj informatyka programującego komputer, a zwłaszcza sieć informatyczną – Teilhard rozwijał przecież marzenia o sieci ludzkich powiązań w noosferze. Jako „teolog techniki” de Chardin kreuje obraz Boga jako inżyniera. Zabieg ten przypomina oświeceniowe usiłowania, aby przedstawiać Boga jako zegarmistrza, albo Wielkiego Architekta Wszechświata (Grand Architecte de l’Univers).
Nowi, teilhardowscy kapłani potrzebują nowych seminariów duchownych, które – zdaniem Teilharda – „będą przygotowywały ludzi dla całego świata, a nie tylko dla Kościoła” (22), który stanie się „superchrześcijaństwem” (23). Seminarzyści mieliby uczyć się w nich teilhardyzmu, pracować na rzecz świata, jak „górnicy w głębinach materii” (24). Nie powinni jednak nauczać wiernych zasad moralności chrześcijańskiej, bo „człowiek musi zerwać (…) z moralnością legalistyczną, narzuconą z zewnątrz” (25). Biograf Teilharda streszcza jego pomysł na zreformowanie formacji katolickich duchownych, gdy powiada, że „kapłani powinni głosić i praktykować «Ewangelię ludzkiego wysiłku (the Gospel of human effort)»” (26). Kapłan taki uświęca laicyzm.
Dla teilhardysty „praca staje się wartością religijną i kościelną, gdyż jest głównym rysem społecznego obrazu Bożego w człowieku oraz niejako głównym przykazaniem” (27), praca jest „chrystogenetyczna”, czyli buduje na Ziemi Ciało Chrystusa (28). Głosząc kult pracy Teilhard zwalczał jednocześnie przykazania Boże, objawione w Starym Testamencie i doprowadzone do moralnej pełni przez Jezusa Chrystusa. Jak referuje Zbigniew Łotys: „Zobowiązując wierzących do przestrzegania nakazów «Dziesięciorga przykazań », chrześcijaństwo przyczyniło się, zdaniem Teilharda, do zaprzepaszczenia w ciągu wieków mnóstwa ludzkiej energii, czym hamowało rozwój” (29). W różnych opracowaniach czytamy, że de Chardin zwalczał integryzm religijny. Okazuje się, że tym integryzmem nie było nadużywanie religii, francuski jezuita walczył raczej z katolicyzmem jako takim, deformując bądź pomijając po kolei wszystkie prawdy wiary i nadając im naturalistyczny sens. Katolicki Rzym był dla niego przecież ślepy na problemy ludzkości: „wokół Rzymu rozciąga się kurtyna. Nie jest to „żelazna kurtyna”, ale zasłona z waty (un rideau d’ouate), która tłumi wszelkie debaty i ludzkie pragnienia (aspritation humaines). Świat zatrzymuje się przed bramami Watykanu” (30).
Wskutek swych przemyśleń, francuski reformator głosił, że „badacze, uczeni, eksperci i inżynierowie (…) to robotnicy będący uosobieniem pędu ewolucji na wyższym etapie życia społecznego. Są to «pracownicy Ziemi» i «przodownicy ewolucji życia»” (31). Teilhard pisał, że „nie jest jałowy żaden trud na tym świecie. Jest on chlebem tajemniczej konsekracji, dokonywanej przez Chrystusa Wszechświata” (32). W ten sposób każdy człowiek jest kapłanem energii ludzkiej, każdy z nas, przemieniając materię pracując fizycznie, lub przemieniając kulturę – gdy pracuje intelektualnie, wydobywa ducha z materii, Chrystusa z ludzkości, a postęp, jedność – z wielości. Wszyscy jesteśmy kapłanami nowej epoki. Kapłaństwo sakramentalne nie wydaje się mieć dla Teilharda większego znaczenia. Zgodnie z jego modernistycznym rozumieniem religii pozostaje tylko nazwa tego sakramentu, a treść ulega głębokiej, istotnej zmianie. Herezja Teilharda jest uniwersalna, dotyczy całej wiary.
Postulując reformę sakramentalnego kapłaństwa Teilhard zapowiadał także „małżeństwo o nowym profilu” (33). Ponieważ w jego esejach często czytamy uwagi w stylu „uczestniczymy w doskonaleniu dzieła bożego, ześrodkowywaniu się noosfery, o ile bierzemy aktywny udział – jak mówi Teilhard – w budowaniu Ziemi” (34), to małżonkowie-teilhardyści powinni oddawać się z zapałem działalności świeckiej, doczesnej, laickiej, wychowując potomstwo na obywateli świata, „inżynierów energii ludzkich” (35), a nawet sympatyków marksizmu. Przecież wedle de Chardina komunizm to siła „wyprowadzająca świat z anarchii, moralnie zdrowa, antykolonialna, twórcza, postępowa” (36). Teilhard napisał nawet (w roku 1933) „marzyłbym o chrystianizacji Ziemi przez chrzest, jaki przynosi Komunizm (Je rêverais d’une christianisation de la Terre par le baptême du Communisme)” (37). Słowa te są bluźniercze, bo ideologia komunistyczna, zbrodniczy system, zwalczający Boga, własność prywatną i rodzinę staje się dla autora powyższych słów chrztem, sakramentem świętym, źródłem łaski i nowego życia.
Dla francuskiego wizjonera między naturą a łaską nie ma różnicy jakościowej, jest tylko różnica stopnia. Duch wyłania się z materii. Bóg wyłania się ze świata. Sakrament wyłania się z ludzkiego wysiłku. Trudno o dobitniejszy przykład „uniwersalnego konfuzjonizmu” (confusion totale) (38), pomieszania wszystkich kategorii w teilhardyzmie, od najniższych atomów, aż do najwyższego Boga, wymieszania nauki, religii, moralności i mistyki, bo jak pisał Z. Łotys „nauka, filozofia i religia (…) zbiegają się u niego w jedną całość, tworząc «hiperfizykę»” (39). Teilhard uważał, że „chrześcijaństwo musi dojrzeć i radykalnie zmienić swą wygląd zewnętrzny, pozostając zarazem tym samym” (40). To ogólnikowe, dialektyczne stwierdzenie trzeba oceniać mając na myśli teilhardowskie rozumienie ciągłości i zmiany. Skoro jednak dla Teilharda „istotą chrześcijaństwa jest wiara w zjednoczenie świata i Boga, które dokonuje się przez Wcielenie Jezusa Chrystusa” (41), to propozycja głębokiej zmiany oznacza utratę tożsamości, bo Kościół nigdy nie głosił zjednoczenia świata i Boga, ale zjednoczenie człowieka, żyjącego na świecie, z Bogiem, który różni się od świata. Nie jest zatem prawdziwa opinia H. de Lubaca, że Teilhard nie atakował dogmatów wiary katolickiej (42), bo przecież w liście do pisarza francuskiego Matthieu-Maxima Gorce (1898–1979) pisał, że „od pięćdziesięciu lat – wbrew wszelakim encyklikom papieskim – odnawia się i ożywia życie chrześcijańskie – i dlatego ufam w ponowne odrodzenie starego rzymskiego pędu (tige romaine)” (43). Natomiast teologom katolickim zarzucał, że „żyją w innym świecie” (44). Warto zwrócić uwagę na biologiczne określenie Kościoła, potraktowanego jak roślina. Postulując tę odnowę Kościoła wbrew doktrynie, papieżom i teologom, Teilhard zamierzał przebudować katolicyzm metodami partyzanckimi, bo jak sam pisał „ofensywa integrystyczna (to znaczy – fundamentalistyczna) nie przeraża mnie (nic przecież nie może zatrzymać marszu neohumanizmu, a w konsekwencji neochrystianizmu), ale zmusza nas do (…) działania podziemnego (work underground)” (45), wbrew Kościołowi. W podziemiu tym Teilhard posługiwał się swoistym językiem, który jest mieszanką wiedzy naukowej, filozofii, teologii i poezji („mixtura quaedam scientiae, philosophiae, theologiae et poeseos”) (46). Wszystkie te środki użył do walki z tradycyjnym chrystianizmem. Wizja sakramentów, podana przez de Chardina, jest zlaicyzowana i odległa od Kościoła. Raz jeszcze okazuje się, że katolickie określenia religijne nie oznaczają katolickich treści, a Teilhard opowiada się zdecydowanie i konsekwentnie na rzecz umiarkowanego modernizmu.
cdn.
Marcin Karas
(1) Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 163.
(2) Bartnik, s. 192.
(3) Bartnik, s. 83.
(4) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 374.
(5) Teilhard de Chardin, O pojęciu doskonałości chrześcijańskiej [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 125.
(6) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 264.
(7) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 299.
(8) Sobór Trydencki, Dekret o Najświętszym Sakramencie, rozdz. 1, Denzinger, nr 1636.
(9) Polkowski, s. 226.
(10) W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła, dz. cyt., s. 167.
(11) Łotys, s. 147.
(12) Fac, s. 191.
(13) P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 266.
(14) Speaight, s. 128.
(15) Wciórka, s. 105.
(16) Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 370.
(17) Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 897.
(18) Płużański, s. 82.
(19) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 380.
(20) Bartnik, s. 132.
(21) Łotys, s. 147.
(22) Por. Bartnik, s. 132.
(23) Łotys, s. 162.
(24) Meaning, s. 70.
(25) Łotys, s. 125.
(26) Speaight, s. 99.
(27) Fac, s. 62.
(28) Fac, s. 75.
(29) Łotys, s. 120.
(30) P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 316.
(31) Bartnik, s. 117–118; Fac, s. 109.
(32) Polkowski, s. 145.
(33) Waloszczyk, s. 142.
(34) Płużański, s. 180.
(35) Teilhard de Chardin, L’Énergie humain [w:] tenże, Oeuvres, t. VI, Paryż 1962, s. 42, cyt. przez: Waloszczyk, s. 162.
(36) Bartnik, s. 94.
(37) Lettres, s. 259; Fac, s. 76.
(38) Zob. Philippe de la Trinité, t. 2, s. 123.
(39) Łotys, s. 42.
(40) Speaight, s. 193.
(41) Teilhard de Chardin, Esquisse d’un univers personel [w:] tenże, Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 113, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 172.
(42) Meaning, s. 47.
(43) Teilhard de Chardin, list do M. Gorce z roku 1950, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 224–225.
(44) Teilhard de Chardin, list do J. Mortier z roku 1950, cyt. przez: P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 335.
(45) Speaight, s. 299.
(46) Takich określeń użył cenzor zakonny pism Teilharda. Zob. Teilhard de Chardin, Lettres, s. 348.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.