W teologii katolickiej religia rozumiana jest jako odpowiedź człowieka na objawienie udzielone przez Boga. Pojęcie prawdziwej religii ma w katolicyzmie dwa znaczenia. Po pierwsze oznacza „więź” (religio) zachodzącą pomiędzy Bogiem, udzielającym objawienia, a człowiekiem, który na to objawienie odpowiada zgodnie z wolą Bożą (przyjmuje powagę Kościoła), objawioną przez Niego samego ludziom. Po drugie zaś religia to „ponowny wybór” (re-eligo) dokonany przez człowieka, który ponownie wybiera Boga, którego bliskością cieszył się w Raju, utracił Go wskutek grzechu, a teraz wraca do Niego, żyjąc w Kościele z pomocą łaski, której udziela mu Bóg. Te tradycyjne ujęcia religii w obu przypadkach kładą główny nacisk na inicjatywę idącą ze strony Boga, a nie człowieka. Człowiek, wskutek grzechu pierworodnego, odrzucił Boga, zajął się sobą samym, uznał swą rzekomą samowystarczalność, wzgardził darami nadprzyrodzonymi. Pogrążony w grzechu człowiek nie chce znać Boga i nie stara się do niego wrócić. Nie ma w swym zasięgu narzędzi naturalnych, aby odzyskać utraconą sprawiedliwość. Człowiek sam się nie zbawi. Prawdziwa religia rodzi się, gdy Bóg wyciąga rękę do grzesznego człowieka, udziela łaski umożliwiającej człowiekowi jego dobre pragnienia, słucha jego dobrych intencji, gdy takie się pojawią, udziela nadprzyrodzonej pomocy łaski, wciela się, zbawia ludzkość i zakładając Kościół ustanawia wspólnotę zbawienia, poza którą nie ma drogi do Boga. Widzimy więc, że tradycyjnie rozumiana religia nie jest dialogiem człowieka i Boga, nie jest spotkaniem dwóch równorzędnych partnerów. Jest raczej powrotem syna marnotrawnego, ratunkiem Boga dla grzesznika, niezasłużonym darem Stwórcy.
Uczeni przedstawiciele teologii katolickiej brali również pod uwagę religie w różnym stopniu fałszywe (wyznania niekatolickie i religie niechrześcijańskie), które oceniano krytycznie ze względu na rozmaite, ale poważne błędy dotyczące doktryny, kultu i moralności. Członków tych wyznań wzywano do nawrócenia do Kościoła (1). W tym głoszeniu jedynej prawdziwej religii (rzymskokatolickiej) wobec całego świata ważną rolę odgrywali jezuici, do których nominalnie należał również Teilhard. W jego pismach nie ma jednak argumentów na rzecz nawrócenia niekatolików do tradycyjnie rozumianego Kościoła, ale raczej apele, aby Kościół nawrócił się w kierunku uznania świata doczesnego i ewolucji całej rzeczywistości w kierunku Boga-Omegi.
W religioznawstwie została sformułowana klasyczna definicja religii, w myśl której każdy system religijny obejmuje trzy podstawowe elementy: doktrynę, kult i organizację. W katolicyzmie mamy zatem doktrynę Kościoła (Magisterium Ecclesiae), katolicką liturgię i hierarchiczną strukturę Kościoła (papież, biskupi, duchowni i wierni). Wszystkie te elementy religii katolickiej Teilhard dokładnie znał i wspominał w swych pismach. W dalszych badaniach poddamy analizie kwestie szczegółowe, a teraz rozpatrzymy ogólne wypowiedzi słynnego Francuza na temat religii jako takiej, a więc na temat tej więzi, która łączy człowieka z Bogiem. System de Chardina jest przecież systemem z istoty religijnym i spotkanie wszystkich ludzi z Bogiem jest najwyższym celem, zasadą życia ludzkiego i całej historii, która toczy się od punktu Alfa do punktu Omega, od początku świata aż do Sądu Ostatecznego (w myśli Teilharda jest to raczej spotkanie z Bogiem).
Na kartach esejów religijnych Teilharda pojawia się często jego rozumienie religii. W rozważaniach tych de Chardin mówił jednak w nowym duchu, wspominając, że porusza go „kult (culte) materii, kult życia i kult energii” (2). Przedmiotem czci religijnej paleontologa jest więc nie tylko Stwórca, ale również stworzenie. Kult materii był uzasadniany tym, że miała ona rodzić z siebie ducha, wskutek ewolucyjnego procesu jednoczenia (konwergencji). Kult życia wynikał z teilhardowskiego przekonania, że życie ma coraz to wyższe, bardziej zaawansowane formy, od życia biologicznego, przez życie intelektualne, aż do życia Boskiego, gdy ludzkość połączy się pomiędzy sobą i z samym Bogiem w Środowisku Bożym. Kult energii w pismach de Chardina odpowiada mniej więcej katolickiemu rozumieniu łaski Bożej – „energia” francuskiego uczonego to Boskie oddziaływanie, które wydobywa z biernej, ciemnej materii coraz wyższe stadia rozwoju. Energia ta tworzy kosmos, formuje ludzkość, buduje Kościół, powoduje wcielenie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa w człowieka, w materię i w końcu w cały kosmos, aby u kresu historii stworzyć Pleromę – syntezę Boga i świata. O kwestiach tych będziemy pisali w dalszych rozdziałach, ale już teraz warto było je przywołać, bo system Teilharda jest niezwykle zwarty, jest monizmem, wszystko łączy się ze wszystkim, a poruszając jeden temat, mówimy niejako o całej rzeczywistości. Spotykając świat, spotykamy Boga, a łącząc się z Bogiem – poznajemy świat, który jest przez Niego ewolucyjnie tworzony w toku historii.
Teilhard wysoko cenił rzeczywistość materialną i dzieje doczesne, mówiąc: „wszystko, co się dzieje, godne jest adoracji (est adorable)” (3). To niezwykłe wyznanie płynące z ust katolickiego autora. Wydaje się, jakby de Chardin pomijał problem zła i rzeczywiście w jego niezwykłym, euforycznym optymizmie, zło to tylko jeden z przemijających elementów kosmosu. Ważny, bo wymagający przezwyciężenia, ale dający się pokonać składnik, wyrażający się parametrem energetycznym – stopniem rozproszenia materii. Adoracja świata to jeden z ważnych składników religii Teilharda. Naturalizm, marksizm, komunizm, to nie są dla niego zagrożenia, wrogowie wiary, ale sojusznicy, systemy zdolne opisać sporą część rzeczywistości, dające się połączyć z katolicyzmem z ogólnej wizji świata – teilhardyzmie.
Zdaniem jednego z badaczy „w środowisku ludzi nauki, w którym przebywał, widział rodzącą się religię Ziemi” (4), a zatem wyznając Chrystusa akceptował również kult świata. Według śmiałej opinii T. Płużańskiego „«mistyka» teilhardowska rozciąga się na kult wszechświata, staje się religią wszechświata” (5). Teilhard pisał, że „fenomen religii w swym całokształcie to po prostu reakcja rozwijającej się ludzkiej zbiorowej świadomości na wszechświat jako taki” (6). Jego religia to „zmysł kosmogenezy uniwersalnej, która konwerguje ku jedności” (7). W tych słowach widzimy naturalistyczne pojmowanie objawienia religijnego, które będziemy później omawiać. Już teraz widzimy jednak, że pojęcie religii nie oznacza tutaj więzi z Bogiem, ale raczej specyficzny rodzaj poznania – ogólną refleksję nad światem jako takim, zmysł kosmiczny, poczucie całości. Teilhardowskie rozumienie religii staje się zatem jednocześnie naturalne i nadnaturalne. Francuski uczony łączy te dwie kategorie w jedno. Mechanizm taki występuje w całym jego dorobku: wszystko jest we wszystkim. Bóg i świat, człowiek i kosmos, dobro i zło, natura i łaska, Kościół i nauki przyrodnicze.
Warto dostrzec teilhardowskie pomieszanie pojęć dotyczących religii. Czym innym jest bowiem wiara (foi) w świat, a czym innym wiara w Jezusa Chrystusa. Zgodnie z zasadami teologii katolickiej wiara w Jezusa Chrystusa jest nad- przyrodzoną cnotą teologalną, darem Bożym, a wiara w świat to naturalna reakcja ludzkiego rozumu na otaczającą rzeczywistość – podziw dla wszechświata (8). Teilhard miesza te dwa pojęcia i stosuje je zamienne: wiara jest zarazem przyrodzona i nadprzyrodzona, Boska i naturalna, bo jego świat jest jednocześnie Boski i doczesny.
W duchu modernistycznej zmienności religia dla Teilharda to „nowy nurt rozwoju refleksji, podlegający analogicznie niemal wszystkim prawom ewolucji powszechnej, a więc prawu koagulacji (tworzenia kościołów), ramifikacji (wyznań, odłamów) i konfluencji (zlewania się w jeden wspólny wielki strumień)” (9). W myśl zasad modernizmu de Chardin uważał zatem, że „religie ewoluują” (10), a więc chrześcijaństwo musi się zmieniać w miarę postępów konwergencji. Poglądy te są wyraźnie niekatolickie, bo stawiają na równi wszystkie formy religii, naturalne i nadnaturalną, zakładając zmienność doktryn religijnych. W istocie podstawową zasadą nauki Kościoła jest jej niezmienność, bo prawda objawiona przez Boga nie może ulec zmianie i przejść w inne znaczenie, różne od dotychczasowego (11). Przypisywanie religii natury ewolucyjnej oznacza zupełnie nową koncepcję prawdy, która nie istnieje, ale raczej „staje się”. W takim razie nie tylko nie można mieć jasno określonych poglądów religijnych, ale nawet nie sposób twierdzić czegokolwiek, bo prawda zmienia się z dnia na dzień, zgodnie z procesem przemian, któremu ma podlegać.
Religia Teilharda oznacza kult świata, bo jego zdaniem świat prowadzi do zbawienia. Nieśmiało pisał o tym już w Środowisku Bożym („ze stworzonej rzeczywistości wyzwala się zbawczy pierwiastek”) (12). Ponieważ świat de Chardina przepełniony jest Bogiem (rzeczywistość chrystyczna), to religia powinna czcić ów Boski kosmos. Panteizm francuskiego jezuity uzasadnia zatem naturalistyczny kult doczesności i pozwala potraktować ateistyczny marksizm jako nurt de facto religijny, bo skoncentrowany na kulcie energii ziemskiej. Komunizm dla Teilharda był więc wartością, a nie zbrodnią i w roku 1944 odważył się napisać: „ostateczny sens i istota Rewolucji Rosyjskiej leży w walce Ruchu przeciwko Inercji” (13). Autor występuje zatem jak biolog, obserwuje proces, ale nie dostrzega ludzkiej strony dramatycznych wydarzeń związanych z powstaniem bolszewizmu. Miliony ofiar tego systemu nie są nawet wspomniane. Laicyzm de Chardina i jego naturalistyczny kult postępu sprawiły, że zdaniem Tadeusza Płużańskiego teilhardyzm to „filozofia najbardziej ze wszystkich chrześcijańskich zbliżona do myśli Marksa” (14). W tym samym czasie, gdy francuski jezuita tworzył swe dzieła, papieże najsurowiej potępiali bezbożny komunizm i jego zbrodnie (15).
Teilhard uważał, że „różne rozumienie poznawanej prawdy (…) rodziło wielość religii. (…) religie stanowią wyraz ludzkiego poszukiwania Absolutu. (…) religie mają naturę «biologicznego filum», tym samym są poddane prawu biologicznego rozwoju” (16). W tych słowach potwierdza się diagnoza naturalistycznego i dynamicznego rozumienia religii przez de Chardina, który przyjmuje religijny pluralizm jako punkt wyjścia swej refleksji religijnej.
Zdaniem francuskiego uczonego w cywilizacji zachodniej w XX wieku najważniejsze znaczenie mają dwie religie, dwie gwiazdy, które świecą ludzkości: religia nieba – droga wzwyż (chrześcijaństwo) i religia ziemi – droga naprzód (marksizm, humanizm). Myśl Teilharda operuje często pojęciem energii: człowiek może więcej osiągnąć, gdy dysponuje większą energią. Zasada ta obowiązuje w nauce, religii i życiu codziennym. Jeżeli więc ludzkość współczesna dysponuje dwoma siłami, które nią kierują: motywacją pochodzącą z religii nieba (katolicyzm) – pragnieniem wiecznego zbawienia, i motywacją biorącą się z humanizmu czyli religii ziemi (marksizm) – pragnieniem postępu doczesnego, to dla francuskiego uczonego kluczowe (dla przyszłości człowieka) staje się ich wzajemne połączenie. Teilhard ubolewa, że naturaliści mają inne pragnienia niż katolicy: dwie gwiazdy kierują człowieka w różne strony: jedni budują niebo wbrew ziemi, a inni – ziemię wbrew niebu (ten motyw to główny wątek Środowiska Bożego). W religii de Chardina podstawowe znaczenie ma zatem marzenie, aby połączyć te dwie gwiazdy, stworzyć nową religię, ogólnoludzką religię prowadzącą do nieba przez dokończenie budowania ziemi. Wówczas zamysły humanistów i chrześcijan miałyby się spotkać, a koalicja ta stworzyłaby największą potęgę duchową na świecie, zdolną zbawić kosmos. Jego zdaniem jest to możliwe, a chrześcijanie i marksiści przypominają ludzi „wspinających się z przeciwległych stron na tę samą górę, na szczycie której, z konieczności, muszą się spotkać” (17). Cała działalność religijna francuskiego uczonego polegała na ułatwianiu takiego spotkania (dialog z marksizmem). Góra, o której pisał de Chardin – to lepsza przyszłość ludzkości, cel historii, zbawienie. Proroctwo o zjednoczeniu ludzkości w nowej wierze – teilhardyzmie – przyniosło mu wielu zwolenników, którzy wyrażali opinie w rodzaju: „Teilhard (…) podniósł głowę, pobłogosławił ziemi, i otworzył horyzonty ukazujące naszym oczom ziemię obiecaną” (18). Warto zauważyć, że ta „ziemia obiecana” to nowa ludzkość, a nie zbawienie osiągane w Kościele. Można sądzić, że francuski jezuita uważał sam siebie za zwiastuna tej nowej religii, skoro pisał „świat oczekuje proroka, który mu wyjaśni tajemnicę jego niewyraźnych pragnień i oczekiwań” (19). Całe życie poświęcił więc głoszeniu nowej wizji świata, „ziemi obiecanej” dla ludzkości, bo – jak napisał jego stronnik „świat dziś potrzebuje szczególnie jedności, wspólnotowości, Kościoła Zjednoczenia Wszechludzkiego” (20). Kościół taki nie będzie jednak Kościołem rzymskokatolickim, a tworzona religia Teilharda nie jest tożsama z religią katolicką.
Mówiąc w największym skrócie, de Chardin był przekonany, że większa część ludzkości albo wyznaje chrześcijaństwo, albo naturalizm. Dla badacza teilhardyzmu podstawowe znacznie ma kwestia, że po pierwsze nie da się stworzyć takiej wspólnej religii natury i Boga, a po drugie, że ewentualne połączenie naturalizmu z chrześcijaństwem nie będzie już religią chrześcijańską, ale raczej nową formą religii, sprzeczną z dotychczasowym chrystianizmem, bo nie można jednocześnie „służyć dwom panom”, czyli Bogu i światu („Nikt nie może dwom panom służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego będzie miłował; albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie) (21).
Ksiądz profesor Stanisław Bartnik podkreśla, że „Teilhard operował faktycznie rozmaitymi pojęciami religii, ale najczęściej pojęciem religii naturalnej, widząc w niej te elementy refleksji, które unifikują ludzi ze sobą i z całym Wszechświatem” (22). Zatraca się w ten sposób nadprzyrodzona natura katolicyzmu. Uczeń profesora Bartnika (ks. Waldemar Fac) idzie dalej, gdy pisze, że zdaniem słynnego Francuza: „nadszedł czas, kiedy należy istotnie docenić wszelką religię, nie tylko judeo-chrześcijańską” (23). Pozostając w świecie Teilharda zapomina się jednak o słowach papieża Piusa XI (1922–1939), który w tym samym czasie napisał stanowczo: „Zaczęto (…) powoli zrównywać religię Chrystusową z innymi fałszywymi i stawiać ją niegodziwie wprost w tym samym rzędzie” (24). Francuski uczony był jednym ze zwolenników tej potępionej tezy.
Teilhardyści przyjmują modernistyczne przekonanie, że katolicyzm jest religią, która ulega ciągłym zmianom i powinna uznać kult natury za istotny dogmat. Jednym z najbardziej radykalnych zwolenników tych tez był Norbert Wildiers, który bez wahania pisał: „Do niedawna jeszcze chrześcijaństwo było religią porządku, nauką o powrocie do pierwotnego porządku świata. Od teraz musi ono stać się religią postępu, religią ludzkości, która rozglądając się i próbując szuka swojej drogi w przyszłość. Trudno sobie wyobrazić zwrot bardziej radykalny” (25). Tego zwrotu dokonał właśnie de Chardin, który przypisywał doczesnemu postępowi ludzkości działanie Boskie i zbawcze. Radykalny zwrot w samej istocie chrześcijaństwa jest jednak nie do pogodzenia z tożsamością Kościoła i o tym zapominają zwolennicy tej idei.
Czytając eseje francuskiego jezuity ciągle napotykamy na wymieszane razem tezy naturalizmu i na twierdzenia chrześcijańskie. Wydaje się, że te pierwsze mają większe znaczenie, że zwyciężają. Laicyzując wiarę Teilhard opowiadał się na rzecz pelagianizmu, mimo że sam temu zaprzeczał (26). Jego zdaniem człowiek może zbawić się przez własną pracę i rozwój cywilizacyjny. Kościół nie lekceważy techniki i cywilizacji, ale wymaga innego postępowania, aby zmierzać do Boga – wiary, sakramentów, dobrych uczynków. W naszych badaniach rozpatrzymy, jak w praktyce Teilhard łączył chrześcijaństwo i humanizm. Zobaczymy, w jaki sposób i w jakim celu te dwie wizje świata spotykają się w jednej syntezie. Wieloznaczne i niekatolickie pojmowanie religii jako takiej przez francuskiego uczonego pozwala jednak z obawą podchodzić do następnych elementów jego wizji świata.
Marcin Karas
(1) Por. np. Pius XI, enc. Mortalium animos.
(2) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 275.
(3) Teilhard de Chardin, Accomplir l’homme. Lettres inédites (1926–1952), Paryż 1968, s. 10 (fragment wstępu, którego autorem był René d’Ouince SJ), cyt. przez: Bartnik, s. 187.
(4) Polkowski, s. 169.
(5) Marksizm a fenomen, s. 142.
(6) Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] tenże, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985 (Pisma, t. 2), s. 38.
(7) Fac, s. 42.
(8) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 191.
(9) Fac, s. 44.
(10) Fac, s. 82; Łotys, s. 91.
(11) Por. św. Pius X, Przysięga antymodernistyczna [w:] Breviarium Fidei, cz. I, nr 85–94, s. 39–42.
(12) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże [w:] tenże, Człowiek i inne pisma, dz. cyt., s. 355 (dalej cyt. jako Środowisko Boże).
(13) Cyt. w: Fac, s. 74.
(14) Marksizm a fenomen, s. 239.
(15) Por. Pius XI, enc. Divini redemptoris.
(16) Kulisz, s. 94–95.
(17) Płużański, s. 110; por. Fac, s. 76–77.
(18) M. D’Arcy, Humanizm i chrześcijaństwo, przeł. W. Grochulski, Warszawa 1973, s. 146.
(19) Teilhard de Chardin, Psychologiczne warunki zjednoczenia ludzkości [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 240.
(20) Fac, s. 173.
(21) Mt 6, 24.
(22) Bartnik, s. 70.
(23) Fac, s. 41.
(24) Pius XI, enc. Quas primas, nr 17.
(25) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 210.
(26) Por. Speaight, s. 147.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.