Nauka o Kościele, czyli eklezjologia ma bardzo ważne znaczenie dla oceny poglądów religijnych Teilharda de Chardina, ponieważ od przyjętej koncepcji autorytetu religijnego, realizowanego przez Kościół, zależy w dużej mierze treść wyznawanej wiary. Kościół naucza wiernych o Bogu i sensie życia, a więc granice Kościoła są granicami naszej wiary. Gdzie autorytet – tam głoszona jest wiara. Tradycyjnie, w teologii katolickiej, Kościół był pojmowany jako byt nadprzyrodzony, o naturze Bosko-ludzkiej: założony przez Boga dla zbawienia ludzi, ożywiony działaniem łaski, Mistyczne ciało Jezusa Chrystusa (1), charakteryzujące się czterema cechami (znamionami), które pozwalają go odróżnić od innych wspólnot religijnych (jeden, święty, katolicki i apostolski). W czasach de Chardina władze kościelne dobitnie podkreślały nadprzyrodzoną naturę Kościoła katolickiego i jego wyraźne granice, wbrew protestanckiej tendencji do pojmowania chrześcijaństwa jako koalicji różnorodnych wyznań, poróżnionych w wierze (teoria równoprawnych „trzech gałęzi” – Branch Theory albo Dreizweig-Theorie – czyli prawosławia, katolicyzmu i protestantyzmu). Aby odróżnić jedyny prawdziwy Kościół od wszystkich innych wyznań, nawet tych noszących zaszczytne miano chrześcijańskich (2), teologowie katoliccy dodawali do czterech znamion Kościoła określenie „Kościół rzymski”, aby wskazać, o którą wspólnotę chodzi.
Francuski jezuita był zobowiązany nie tylko do wyznawania katolickiej eklezjologii, ale miał za zadanie dobitnie jej bronić wobec osób nieznających Kościoła lub sprzeciwiających się jego nauce. Okazji do tego było wiele, bo całe dziesięciolecia spędził z dala od Europy, w Chinach i w Afryce, nawiązując bliskie przyjaźnie z dziesiątkami ludzi dalekich od wiary, uczonych i pogan. Niestety, w literaturze poświęconej Teilhardowi nie znajdujemy opisów nawróceń na tradycyjny katolicyzm, dokonanych pod wpływem niezwykłej osobowości de Chardina, ani nawet nie mamy świadectw, że próbował głosić uczonym i prostym ludziom prawdziwy Kościół rzymskokatolicki, opisany w katechizmie. Gdy czytamy, że „Teilhard de Chardin zbliżył wielu ludzi do chrystianizmu, przekładając wykład nauki Kościoła na język zapożyczony od współczesnej nauki” (3), to musimy pamiętać o tym, jak bardzo zmieniony chrystianizm głosił francuski uczony. Zamiast „współczesna nauka” należałoby raczej powiedzieć o współczesnych nurtach filozofii. Teilhard nawracał ludzi na teilhardyzm, na swą religię, która była połączeniem wybranych składników chrześcijaństwa, poddanych przeformułowaniu i połączonych z tezami monistycznej filozofii, wyrażonej w języku wziętym ze współczesnych nauk przyrodniczych. Sądził przecież, że „wyższa religia po dwu tysiącach lat zamiera i wymaga radykalnego odrodzenia” (4). Możemy łatwo dostrzec sens tych słów: de Chardin chciał być odnowicielem Kościoła, który jakoby nie rozumie świata współczesnego i nie dostrzega Boskości w świecie, nie docenia „religii ziemi”, czyli humanizmu, w który należy podobno uwierzyć, aby być w pełni chrześcijaninem. Humanizm laicki sprzeciwia się jednak katolicyzmowi i nie daje się zasymilować w Kościele, bo wyklucza katolicką naukę o grzechu, a wady (pycha, egoizm, nieczystość, laicyzm) traktuje jak cnoty.
Teilhardowi nie podobała się katolicka niezmienność prawdy religijnej, bo jak zanotował w swym Dzienniku: „Kościół rozdmuchał (pousse) do wielkich rozmiarów treść i znacznie prawowierności. Wierzy, że posiada niezmienną Prawdę. Wszelką zmianę uważa za niepotrzebną, wtórną, albo nawet podejrzaną. Wedle Kościoła niechby nawet cały wszechświat zginął (périsse), niż choćby najdrobniejsza zasada moralna” (5). Nie możemy się dziwić, że wśród setek publikacji poświęconych myśli de Chardina nigdy właściwie nie pojawiają się żadne cytaty z tego Dziennika, wydanego drukiem już w roku 1975 w Paryżu. Francuski uczony gorszy przecież czytelników dosadnością swych twierdzeń: obraża Kościół, zarzucając swej „duchowej Matce”, że posiada prawdę, że nie chce jej zmienić, że gardzi światem. Jako wytrawny znawca sztuki retorycznej, Teilhard dokonuje przeformułowania ewangelicznej zasady „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł?” (6). W jego wersji Kościół utrzymuje fałszywy pogląd: „niechby cały Wszechświat zginął, a nie choćby najdrobniejsza zasada moralna”, a więc w imię wszechświata należy – argumentuje dalej – zreformować moralność, przyjąć, dowartościować naturalizm i laicyzm, jak to wielokrotnie powtarzał. Wypowiedź ta jest zuchwałym atakiem na naukę moralną Kościoła.
Definiując Kościół, francuski jezuita pisał, że jest to „organizm duchowy, ożywiony i ruchliwy, w którym jesteśmy zjednoczeni w sposób biologiczny (biologiquement) i który pozwala na fizyczne wcielenie (l’incorporation physique) wiernych w Chrystusa” (7). W tej naturalistycznej wizji de Chardina Kościół to miejsce koncentracji energii ludzkiej, zalążek głębszej jedności całej naszej planety: „Kościół żywy – to nie narośl, to nie konkurent ani nie deformacja stożka ewolucji ludzkiej, lecz stożek znajdujący się głębiej wewnątrz, przenikający swym oddziaływaniem, opanowujący i wspierający wszystko, co w świecie pnie się wzwyż, i zbiegający się u góry w tym samym wierzchołku” (8). Wydawać by się mogło, że autor tych słów broni potrzeby Kościoła dla świata. To prawda, ale chodzi mu o zupełnie inny Kościół – stożek energetyczny wewnątrz ludzkości, ośrodek panteistycznego zapału, świątynię miłości do świata, do kosmogenezy. To zupełnie nowa wizja religii. Możemy dojść do wniosku, że francuski biolog idzie jeszcze dalej niż moderniści, którzy twierdzili: „Nie można pogodzić współczesnego katolicyzmu z prawdziwą wiedzą, jeżeli nie przekształci się go w pewien bezdogmatyczny chrystianizm, czyli szeroki i liberalny protestantyzm” (9). Postulat ten jest bliski idei laickiej religii de Chardina.
Znając specyficzny styl eseistyki Teilharda możemy sobie łatwo wyobrazić, że na pytanie, czy istnieje jedna prawdziwa religia, francuski paleontolog odpowiedziałby stanowczo, że tak. Teilhard niczemu bowiem jednoznacznie nie zaprzeczał, nie krytykował wprost żadnego dogmatu. Nadawał jednak dogmatom nowe znaczenie, odmienne od tego, którego trzymał się Kościół. W ten sposób odrzucał wszystkie. W teilhardyzmie jakoś akceptowane są wszystkie dogmaty, a nawet wszystkie zróżnicowane poglądy wyznawane przez ludzi, również wzajemnie sprzeczne, pod warunkiem, że nie są rozumiane dosłownie, gdyż przypisuje im się nowe, szerokie i dynamiczne znaczenie. Słynny Francuz przyjmuje każdy pogląd, ale tylko pod pewnym względem. Dietrich von Hildebrand zaznaczył, że „monistyczna tendencja [Teilharda] prowadzi go do próby likwidacji wszelkich rzeczywistych sprzeczności. Pragnie on zachować integralność osoby, lecz zachwyca się totalnością. Sprowadza wszelkie sprzeczności do różnych aspektów tej samej rzeczy” (10). Każda idea jest więc jego zdaniem jakoś prawdziwa, nawet idee sprzeczne i konkurencyjne też są prawdziwe, ponieważ wszystkie powstały jako odpowiedź ludzkiego ducha na otaczający go świat. W miarę upływu historii – twierdził de Chardin – poglądy ludzi będą się zbliżać do siebie, a u kresu dziejów wszyscy będziemy myśleć tak samo, bo nasza kultura się jednoczy – po etapie ramifikacji nastał okres konwergencji. Świat się jednoczy, a więc i nasza wiedza o świecie też jest bliższa jedności (wiedza zmienia się ze światem, jak u Marksa). U kresu historii nauka, kultura i religia będą czymś jednym. Religie są dla Teilharda dynamiczne – zbliżają się do siebie, pozbywają się skrajnych, konkurencyjnych teorii. Teilhardyzm jest więc uzasadnieniem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego.
Profesor Bartnik relacjonuje, że „Teilhard przyznaje innym religiom wiele najrozmaitszych wartości, łącznie z siłą jednoczenia, wiary i miłości, ale chrześcijaństwo uważa za sam «front» fali ewolucyjnej. Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi” (11). To pogląd typowo teilhardowski – nie ma religii fałszywych, są tylko mniej prawdziwe. Nie ma zła – jest tylko mniejsze dobro. Pojmowanie chrześcijaństwa jako frontu energetycznego w kosmosie znów ujawnia naturalizm.
Teilhardowska idea konwergencji całej ludzkości do jednego punktu, centrum, monady, po pierwsze jest poglądem utopijnym – ludzie raczej hołdują indywidualizmowi i subiektywizmowi niż unifikacji, a po drugie ten uniwersalizm nie oznacza nawrócenia świata na chrześcijaństwo (do tego powinien dążyć jezuita) – ale raczej powszechne przyjęcie teilhardyzmu: wiary w ogólnikowe hasła o ewolucji zbieżnej i budowie środowiska Bożego na ziemi siłami natury nieodróżnianymi od działania łaski. Czytając eseje de Chardina co chwilę napotykamy takie hasła: „Dzięki naszym wysiłkom, zmierzającym powoli do indywidualnego uduchowienia, świat ten gromadzi powoli, poczynając od wszelkiej materii, to, co uczyni z niego niebieskie Jeruzalem, czyli nową Ziemię” (12). Każda utopia polega na próbie zbudowania doczesnego szczęścia na ziemi. Dobrze wyraża tę ideę pomysł wzniesienia wieży Babel („Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba”) (13).
Francuski uczony mógłby więc powiedzieć, że Kościół rzymski jest prawdziwą religią w takim sensie, iż stanowi „grot strzały ewolucyjnej” (14), „centralną oś uniwersalnej konwergencji” (15), szczytowy wytwór ewolucji zbieżnej (jest niejako „rośliną”, „łodygą”, „pędem”) (16), to wiodący ośrodek kolektywnej świadomości ludzkości, gdzie tkwi „wstępująca oś hominizacji” (17). Teilhard nie powiedziałby jednak, że Kościół jako jedyny ma naturę nadprzyrodzoną. Nie twierdziłby, że jest religią jedynie prawdziwą (unica vera religio). Inne religie też są jego zdaniem prawdziwe, ponieważ również wyrażają zaawansowane formy życia duchowego, chociaż są mniej dynamiczne. Teilhard powiedziałby jednocześnie, że nie istnieje jedna prawdziwa religia, bo każda religia jest jego zdaniem prawdziwa, chociaż niektóre są bogatsze w treści, bo są wyższymi etapami ewolucji myśli i kształtowania się noosfery („zbiorowego mózgu ludzkości”) (18). Podczas obrad I Soboru Watykańskiego (1870) myślenie takie zostało poddane surowej krytyce: „Odrzucamy także bezbożność tych, którzy oskarżają Kościół, że głosi się być religią jedynie prawdziwą, wszystkie zaś religijne społeczności i sekty, które oddzieliły się od jego społeczności, napiętnuje i potępia, jak gdyby mogła kiedykolwiek współistnieć sprawiedliwość i nieprawość, światło i ciemności, zgoda między Chrystusem i Belialem” (19).
Jeden z teilhardystów relacjonuje, iż „Teilhard zazwyczaj nie rozważa Kościoła jako wspólnoty założonej przez Chrystusa z ustaloną hierarchiczną strukturą i kolektywną jednością w wierze, sakramentach i nauczającym magisterium, ale (…) skupia on uwagę na jego dynamicznym aspekcie” (20). Jego zdaniem religia katolicka powstała „na pewnym etapie ramifikacji kultury ludzkiej” (21), a następnie podlega ciągłej ewolucji, bo Teilhard to „prorok zmienności wiary i zmiany sensu dogmatów katolickich” (22). Dla de Chardina Kościół jest więc instytucją zmienną: nie będzie istniał zawsze w tej samej formie, ale wkrótce ma wydać nową ewolucyjną postać: ultra-chrystianizm, neo-chrześcijaństwo, lepiej – zdaniem Teilharda – dostosowane do aktualnego etapu konwergencji, bo „w doktrynie o. Teilharda Kościół utożsamia się z działaniem Chrystusa w kosmosie” (23). Tezy te są niezgodne z teologią katolicką. Z perspektywy miliardów lat i miliardów atomów tworzących kosmos dogmatyka katolicka była dla Teilharda czymś doraźnym i zmiennym, tworem refleksji dawnych pokoleń („neolitu”). Tymczasem jednak dla Kościoła jest ona świętym depozytem wiary, objawionym przez Boga, który należy wiernie strzec i nieomylnie wyjaśniać (fideliter custodienda et infallibiliter declaranda) (24).
Zamiast po katolicku pojmować Kościół jako wspólnotę, w której za sprawą łaski nadprzyrodzonej możemy zmierzać do zbawienia, Teilhard przyjmuje biologiczne i naturalistyczne rozumienie katolicyzmu, w myśl którego „w łonie Noosfery Kościół jest ziarnem i początkiem «superwitalizacji », która od wewnątrz swym działaniem stopniowo przenika cały świat, sprowadzając go do jednego Centrum – Chrystusa” (25). U kresu historii ma zatem powstać nowa wspólnota, bo „ostatecznie jednoczenie się ludzkości jest faktyczne, totalne, nieodwracalne, stwórcze, błogosławione i eschatologiczne. Ukształtuje ono ludzkość w Uwielbiony Kościół Niebiański” (26). W Kościele tym zapanuje nowa wiara, bo zamiast miłować Boga w Kościele katolickim Teilhard chciał „kochać ów wszechświat naładowany miłością” (27), sprowadzając Ewangelię do roli chrześcijańskiego marksizmu, skoro – jego zdaniem: „Miłość ewangeliczna (…) w swej najgłębszej istocie nie jest «niczym innym jak miłością kosmogenezy» uchrystycznionej aż po najdalsze konsekwencje” (28).
Dla Teilharda łaska Boża była „energią stwórczego jednoczenia” (29). Mówił z naturalistycznym zapałem: „Łaska (…) oznacza nad-stworzenie fizyczne. Sprawia ona, że wznosimy się na wyższy szczebel kosmicznej drabiny ewolucyjnej. Innymi słowy, jest ona czynnikiem ściśle biologicznym (…) ma to zastosowanie w teorii Eucharystii i ogólnie wszystkich sakramentów” (30). Koncepcję sakramentów francuskiego paleontologa rozważymy w dalszej części naszej książki, ale już teraz dobrze zauważyć, że traktowanie łaski jako czynnika biologicznego oznacza wyraźny naturalizm i sprzeciwia się teologii katolickiej. W publicystyce filozoficznej czytamy często, że władze zakonne i kościelne potraktowały Teilharda niesprawiedliwie, uniemożliwiając mu publikację esejów religijnych i zakazując przyjmowania różnych funkcji w instytucjach naukowych. Po przeczytaniu tych tekstów okazuje się jednak, że w istocie władze te były niezwykle tolerancyjne dla autora, który radykalnie odchodził od katolicyzmu. Nikt nie nakazał mu złożenia wyznania wiary, po którym okazałoby się, jaka jest jego tożsamość. Gdyby nieortodoksyjność de Chardina stała się faktem z punktu widzenia prawa kościelnego, to mógł być przecież wezwany do nawrócenia, a po odmowie – która najpewniej miałaby miejsce – dano by mu czas na zastanowienie, po czym zostałby zawieszony w czynnościach kapłańskich, a następnie prawdopodobnie wykluczony z Kościoła karą ekskomuniki. Nic takiego nie miało miejsca, pomimo poważnych argumentów uzasadniających tego typu decyzje prawne. Teilhard był jednak tolerowany, co świadczy o łagodności przełożonych zakonnych, a nawet samego papieża Piusa XII, który poddał krytyce „nową teologię” i jej inspiratorów (31). Kościół nie prześladował Teilharda, to raczej de Chardin zwalczał Kościół i przyczynił się do sporego zamętu w jego łonie.
Obrońcy myśli de Chardina mogą łatwo sprawić wrażenie, że jest to myśliciel ortodoksyjny: wystarczy przywołać szereg wypowiedzi, w których znalazły się słowa: Bóg, Chrystus, Kościół, łaska, sakramenty, zbawienie. Uważny czytelnik Teilharda bez większego trudno sporządzi jednak również drugi, konkurencyjny zestaw: świat, praca, komunizm, fabryka, postęp, ludzkość, porządek doczesny, natura. Nie chodzi w tym miejscu o to, aby poddawać jednostronnej krytyce wartości świata doczesnego, które są istotne również dla chrześcijan. Zdaniem piszącego te słowa zarzut, jaki można postawić Teilhardowi ze strony katolicyzmu nie brzmi, że mówił o świecie, ale raczej, że traktował świat jako środek zbawczy, jako narzędzie działania łaski. Różnica pomiędzy teilhardyzmem a katolicyzmem wydaje się polegać przede wszystkim na stosunku do naturalizmu: dla Kościoła natura jest ważna, potrzebna i dobra, ale sama z siebie nie prowadzi do Boga. Świat nie zbawia, można natomiast osiągnąć zbawienie żyjąc w świecie życiem nadprzyrodzonym. Katolik nie musi być mnichem w oddaleniu od świata, ale nie wystarczy, że będzie robotnikiem. Musi być robotnikiem wierzącym. Nawet katolickie życie zakonne nie zakłada zresztą pogardy dla świata, który jest przecież stworzony przez Boga. Ideały zakonne oznaczają raczej pewną hierarchię: życie duchowe jest cenniejsze od naturalnego, a więc powinno być kultywowane, oczywiście na gruncie życia naturalnego, biologicznego, bo człowiek żyjący na świecie nie jest samą duszą, ale związkiem duszy z ciałem. Filozofia tomistyczna traktuje z umiarem o obu tych aspektach życia i dlatego stała się oficjalną myślą Kościoła (32).
Teilhard natomiast uważał, że możemy być zbawieni przez świat, przez naturę, przez pracę („chrześcijanin wyznający poglądy ewolucjonistyczne może przekroczyć barierę, która zdawała się oddzielać to, co świeckie, od tego, co święte (…) wszelkie działanie uzyskuje w swej konkretnej rzeczywistości walor świętości i komunii”) (33). Praca jest dla niego Komunią Świętą. Zastępował w ten sposób porządek łaski porządkiem natury. Pogląd taki znany jest w dziejach teologii, został już przed wiekami uznany za niezgodny z Objawieniem i nosi nazwę pelagianizmu. Nadmierne akcentowanie doczesności pozyskało jednak Teilhardowi wielu zwolenników wśród chrześcijan „słabo ugruntowanych w wierze”, którzy chcieli żyć jak dotąd, w zatopieniu w sprawach doczesnych, a jednocześnie mieć spokojne sumienie, że żyją po katolicku. Prekursorem takiego myślenia był zrodzony u schyłku XIX wieku amerykanizm – fałszywa tendencja duszpasterska rozwinięta w Stanach Zjednoczonych, że dla katolika bardziej liczą się cnoty czynne (praca, dobroczynność) niż bierne (modlitwa, kontemplacja). Leon XIII (1878–1903) poddał te poglądy surowej krytyce (34). Można sądzić, że dzisiaj wśród katolików amerykanizm nadal cieszy się ogromną popularnością, a jednym z jego przejawów jest spadek liczby powołań do zakonów kontemplacyjnych, zanik modlitwy, spadek frekwencji na nabożeństwach, akcentowanie doczesnego aktywizmu, pomijanie Boga, koncentracja na człowieku. Są to zjawiska wyraźnie widoczne w państwach zachodnich i tak rozpowszechnione, że uchwytne statystycznie jako laicyzacja środowisk katolickich.
cdn.
Marcin Karas
(1) Por. Pius XII, enc. Mystici Corporis Christi.
(2) Zwrot użyty podczas dyskusji na I Soborze Watykańskim. Zob. B. Pylak, Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Projekt konstytucji dogmatycznej na Soborze Watykańskim, Lublin 1959, s. 106.
(3) Wildiers, s. 13.
(4) Bartnik, s. 104.
(5) Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 239.
(6) Mt 16, 26.
(7) Cyt. przez: Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 105.
(8) Fac, s. 188.
(9) Św. Oficjum, dekret Lamentabili, nr 65.
(10) Hildebrand, s. 185.
(11) Bartnik, s. 102.
(12) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 307.
(13) Rdz 11, 4.
(14) Por. Polkowski, s. 220–221, Kulisz, s. 165.
(15) Por. Bartnik, s. 201.
(16) Maloney, s. 200.
(17) Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 294; Speaight, s. 285; Bartnik, s. 102–103.
(18) Łotys, s. 94.
(19) B. Pylak, Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa, dz. cyt., s. 132.
(20) Maloney, s. 198.
(21) Pacewicz, s. 107–108.
(22) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 31.
(23) Klinger, s. 358.
(24) I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. 4, Denzinger, nr 3020.
(25) Teilhard de Chardin, Esquisse d’une Dialectique de l’Esprit [w:] tenże, Oeuvres, t. VII, dz. cyt., s. 156, cytowane przez: Kulisz, s. 168. Zob. również Waloszczyk, s. 133.
(26) Fac, s. 105.
(27) Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 147.
(28) Teilhard de Chardin, Szczególne cechy gatunku homo sapiens [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 328.
(29) Kulisz, s. 14.
(30) Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 152.
(31) Pius XII, enc. Humani generis.
(32) Leon XIII, enc. Aeterni Patris.
(33) Teilhard de Chardin, La mystique de la science [w:] tenże, Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 221–222, cytowane przez Polkowski, s. 212.
(34) Leon XIII, enc. Testem benevolentiae.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.