Pojęcie dialogu zrobiło ogromną karierę w Kościele w ostatnim półwieczu. Kategoria ta zajmuje również kluczowe miejsce w myśli Teilharda. Nie zawsze używał on tego określenia, ale zawsze mówił o zacieśnianiu więzów międzyludzkich, o wzajemnej współpracy, o spotkaniu, o twórczej wymianie myśli, o zjednoczeniu kultur i religii. Epoka dialogu i jedności nastała – zdaniem francuskiego paleontologa – w chwili, gdy ludzkość przekroczyła etap różnicowania (ramifikacji) w kulturze, aby przystąpić do pokonywania wielości we wzajemnych, coraz bardziej żywych kontaktach, tworząc noosferę. Miało się to stać właśnie w epoce de Chardina, który pisał: w XX wieku „chcemy czy nie chcemy, wszystkie wskaźniki i wszystkie nasze potrzeby konwergują w tym samym kierunku (dans le même sens)” (1). Wedle Teilharda „zbliżamy się nieuchronnie do nowego wieku, w którym świat zrzuci swe więzy, aby zaufać wreszcie mocy swych związków wewnętrznych” (2). Aby to osiągnąć proponował nowe środki, które przywołuje Konrad Waloszczyk: „należałoby krzewić nowego typu etykę (…) bardziej otwartą i dynamiczną niż aktualne systemy, a w niej główny akcent położyć na rozwój zmysłu ogólnoludzkiego braterstwa” (3). W czasach, gdy połowa ludzkości ujarzmiona była przez dyktaturę komunistyczną, a po drugiej stronie globu naziści rozpętali krwawą wojnę światową, słowa te nie brzmiały poważnie.
Teilhard wierzył, że wszystkie gatunki biologiczne ulegają ciągłym zmianom. Wierzył też, że wytwory człowieka też mają taką naturę, bo jego zdaniem „wszelka kultura jest (…) następnym etapem rozwoju biologicznego” (4). Wynika stąd teilhardowska wiara w zjednoczenie wszystkich kultur pod wpływem energii kosmicznej. Z tego powodu był zdecydowanym zwolennikiem powszechnego, planetarnego dialogu pomiędzy ludźmi. Był prorokiem współpracy, pojednania, wspólnego budowania lepszej przyszłości. Uważał, że wszystkie kultury mają swoją wartość. Pogańskie i chrześcijańskie. Tadeusz Płużański podkreśla, że francuski uczony jest „pluralistą, uwzględnia autonomiczność wszystkich kultur, koncepcji filozoficznych, koncepcji społecznych, ruchów społecznych” (5). Francuski biolog sądził również, iż w naszej epoce „wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osi ewolucyjnej” (6). Zatem „Powszechna zbieżność religii w Chrystusie Wszechświata, który w gruncie rzeczy czyni zadość istocie każdej z nich, to, jak mi się wydaje, jedyna możliwość nawrócenia się świata i jedyna postać religii przyszłości, jaką można sobie wyobrazić” (7). Dodajmy, że „pod pojęciem «nieomylności» rozumie on [Teilhard] tylko to, że Kościół «zawiera w sobie w wyższym stopniu swoisty zmysł i niewyjaśnione możliwości ». Jednakże nic nie wskazuje na to, aby ów «swoisty zmysł» miał charakter nadprzyrodzony” (8). Poglądy te są wyrazem relatywizmu: chrześcijaństwo nie jest ani niezmienne, ani jedynie prawdziwe. Religie ulegają zmianom i łączą się w nowe systemy. Powstaje kosmiczna religia Chrystusa Wszechświata, czyli teilhardyzm. Prorok tej religii zapowiada kres dotychczasowego katolicyzmu i chce na nią nawrócić świat.
Oceniając konkretne narody i państwa, ten ciągły podróżnik pisał: „Czułem, jak wzmacnia się we mnie niepokonany internacjonalista czy, mówiąc ściślej «człowiek Ziemi»” (9). Teilhard wierzył w człowieka i współpracę międzyludzką, prowadzoną środkami naturalnymi. Ufał, że cywilizacja ludzka zbuduje lepszy świat. Stąd w opracowaniach tematu ciągle czytamy, iż „na gruncie myśli chrześcijańskiej był on [Teilhard] i jest nadal myślicielem najbardziej śmiałym i konsekwentnym w afirmacji wartości zdobyczy cywilizacyjnych ludzkości” (10). Przy tym „chodziło mu nie o to, by z humanistów zrobić chrześcijan, lecz by chrześcijan uczynić «pełnymi ludźmi», tzn. takimi, którzy nie tęsknią za tym, co pozaświatowe i przez to stają się ludźmi – jak sądził – kalekimi, mdłymi i słabymi” (11). Dlatego de Chardin głosił Boga na ziemi, kult doczesności i świecki raj zwany Środowiskiem Bożym.
Rozwój idei ludzkich sprawia, że „noosfera zmierza coraz szybciej ku stanom ultraludzkim” (12). Podobnie pisał polski badacz: „Rewolucja świadomościowa przybliży ludzkość do «ultraludzkości »” (13). Zdaniem Bartnika w dziejach świata powstaje „współświadomość” (la co-conscience), refleksja drugiego stopnia (la co-réflexion) (14). Ludzkość de Chardina miałaby sama tworzyć swą jedność w tej fazie rozwoju i „człowiek może stać się swym własnym wysiłkiem zarówno artifeksem rzeczywistości zewnętrznej, jak i samego siebie” (15). Są to tezy zaskakujące, bo ani wiara katolicka, ani żadna z nauk przyrodniczych nie znają idei nadświadomości. Jest to postulat teilhardyzmu – wizja jednej świadomości całej ludzkości, sprzeczna ze zdrowym rozsądkiem i mająca wydźwięk totalitarny. W XX wieku nie brakło przecież takich, którzy zakładali powstanie nowej, uniwersalnej wiedzy i władzy (po zwycięstwie walki klas lub ras). Nasze czasy znają narodowych i międzynarodowych socjalistów. Ich przywódcy też obiecywali ludzkość nowego typu, wyzwoloną z dotychczasowych ograniczeń.
W myśl poglądów Teilharda, pod wpływem nauki i techniki, od lat trzydziestych XX wieku we wzajemnym dialogu kultur, rozwija się „wyższa fala hominizacji, o bogatych objawach ześrodkowywania się ludzkości w całość, jakby ruch fali po kuli ziemskiej ku biegunowi, po przekroczeniu równika” (16). Francuski uczony sądził, że ludzkość właśnie „w latach trzydziestych naszego wieku przekroczyła «równik». Tym samym rozpoczęła się nowa epoka, którą w przyszłości uwieńczy porozumienie narodów i ludzi” (17). W ten sposób „Ultraludzkość przygotowuje grunt dla «Neo-Chrystusa» czy «Super- Chrystusa»” (18). Dialog całej ludzkości to czynnik zbawczy, element przemieniający człowieka w nadczłowieka, potężny impuls energii, bo jak przypomina wybitny teilhardysta „szczytem ewolucji byłoby zatem, jego zdaniem, rozbudzenie nadświadomości emanującej ze zjednoczenia i duchowego zespolenia wszystkich ludzi” (19).
Wiara w dialog całej planety skłoniła francuskiego uczonego do nowego, symbolicznego datowania dziejów ludzkości, gdy pisał w roku 1954, z okazji Międzynarodowego Roku Geofizyki: „To jeszcze bardzo powierzchowny znak duchowego zjednoczenia ludzi. Ale to już pierwszy krok, można rzec – dotknięcie palcem tego dzieła, i głęboko wzrusza mnie ten wielki, zorganizowany ruch, w którym dokona się po raz pierwszy od kilku miliardów lat zgodny gest (jednoznacznie ukierunkowany) w wymiarach całej Ziemi: rok I noosfery” (20). W tych słowach Teilhard tworzy symbolicznie nowy kalendarz.
Dla Teilharda chrześcijaństwo staje się „religią ewolucji i religią jutra (…) motorem dalszej antropogenezy (…) duszą przyszłości” (21). Proponował więc ludzkości „całkowite zwrócenie się ku Bogu, a zarazem poświęcenie wszystkich sił postępowi na Ziemi” (22). Nie wyjaśnił jak pogodzić te sprzeczne cele. Grzegorz Pacewicz zanotował, iż w wizji de Chardina „wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie. Wielość religii w historii ludzkiej była nieunikniona i pożyteczna, ponieważ jej rezultatem jest zróżnicowanie elementów religijnych. Są one niczym kolejne szkice jednej prawdziwej religii, jak system gałęzi dla jednego drzewa. W tym obrazie miejsce centralne Teilhard przyznaje chrześcijaństwu” (23). Opinia ta ma charakter modernistyczny, bo katolicyzm stanowczo wyklucza potraktowanie Objawienia, które głosi jako „szkicu jednej prawdziwej religii”, ponieważ wiara jest niezmienna i nie wymaga dopełnienia, tym bardziej przez taką gnostycką wizję, jaką jest system Teilharda.
W pismach znanego paleontologa znajdują się też plany i zapowiedzi zjednoczenia wszystkich religii w jeden, ogólnoświatowy system wierzeń. Jeden z badaczy twierdził, że „Teilhardowa wizja ludzkości przyszłej jest (…) idealnie zgodna z teologią katolicką” (24). Wydaje się jednak, że w istocie jest przeciwnie – odrzucając naukę Kościoła Teilhard zaproponował utopijną i jednostronną wizję przyszłości człowieka, ponieważ zapomniał o tradycyjnej refleksji katolickiej, która w świetle Objawienia i dwudziestu wieków doświadczenia – historii Kościoła – nie pozwalała na marzycielskie traktowanie przyszłości jako szczęścia dla człowieka, który staje się boski za sprawą nauki i techniki. Francuski uczony był do tego stopnia skoncentrowany na przyszłości (l’avenir), że porzucił przeszłość i wnioski, jakie z niej wypływają. Dlatego pisał, że nie można głosić powrotu do przeszłości (25), podczas gdy w istocie tkwi w niej pouczająca tradycja.
Zdaniem Teilharda ludzkość wkroczyła w XX wieku w stadium tak zaawansowanego rozwoju i współpracy, że świadomości ludzkie zlewają się w jedno i powstaje „nadludzka molekuła” (26). W przyszłości „będą się łamały wszelkie bariery intelektualne, emocjonalne, polityczne, narodowe, rasowe, językowe, religijne, kulturowe – ludzkość będzie tworzyła Wielką Monadę, spod której nie będzie wyjęta żadna jednostka, żadna grupa i żaden naród lub państwo” (27). Łotys pisał więc o powstaniu „kolektywnej nadmonady” (28). Takie wizje głoszą wszyscy dyktatorzy. Głosząc te hasła, Teilhard sam był przykładem ich realizacji, bo łatwo nawiązywał „kontakt głęboki, ostateczny i całkowity” z ludźmi o odmiennych poglądach, gdy tylko łączyła ich wiara w postęp (29). Na czyich warunkach dochodziło do tych kontaktów? Poznajemy to po owocach i po wypowiedziach wrogów Kościoła. Wiemy przecież, że „dość przychylnie kwitują część poglądów tego filozofa marksiści, doceniając że stały się one źródłem integracji ideologicznej niektórych lewicowych środowisk katolickich podejmujących dialog z marksistami” (30).
Proces jednoczenia się ludzkości powoduje, że zdaniem Teilharda „zaczynamy tworzyć jedno ciało (…) nasze umysły zaczynają (…) funkcjonować tak jak komórki jednego mózgu” (31). Teilhardyści uwierzyli w to optymistyczne przekonanie i Norbert Wildiers napisał w roku 1961: „nie tylko kultury zapładniają się wzajemnie: ponad granicami powstaje wspólne dzieło w dziedzinie nauki, myśli, sztuki, etyki, religii. We wszystkich tych dziedzinach jesteśmy świadkami współpracy i takiej koncentracji sił, do jakiej nigdy przedtem nie doszło” (32). Problem bezbożnego komunizmu i laicyzacji świata został pominięty.
Czytaliśmy już, że zdaniem de Chardina materia zjednoczyła się i ewolucyjnie wydała z siebie ducha, a podobnie ludzkie dusze wkrótce się zjednoczą i wydadzą nadświadomość, zbiorowy mózg całej ludzkości. Są to poglądy pozbawione sensu, bo „wyobrażenie świadomości nie-jednostkowej jest wewnętrznie sprzeczne” (33). Teilhard myślał jak biolog, opisywał życie gatunku, i był niezdolny do wyrażenia specyfiki osoby ludzkiej – indywidualnej świadomości, nieredukowalnej do zjawisk fizycznych („ujawnił kompletny zamęt myślowy (…) w obrębie jego koncepcji osoby ludzkiej”) (34). Mógł więc zakładać powstanie osoby nadludzkiej – kolektywu wyższego rzędu niż umysł ludzki. Wizja taka sprzeciwia się jednak biologii, bo jest nieuprawniona naukowo – nigdzie w świecie nie występuje. Francuski wizjoner rzutował po prostu swoje marzenia w przyszłość i zbudował jednostronną analogię: skoro człowiek składa się z atomów, to nadczłowiek składa się z ludzi.
Wydaje się, że Teilhard nie rozumiał też specyfiki chrześcijaństwa – nie brał pod uwagę, że katolicyzm, jako jedyna religia, ma pochodzenie nadprzyrodzone i dlatego nie można jej stawiać na równi z innymi systemami religijnymi i zakładać mechanicznego zjednoczenia katolicyzmu i marksizmu przez ich wzajemne „nachylanie się ku sobie”, a także połączenia wszystkich religii świata w teilhardowskiej nad-religii.
Postulując zjednoczenie całej ludzkości Teilhard żądał – jak relacjonuje jego biograf: „chrześcijaństwo musi, dla stworzenia syntezy, nie tracąc zgoła swego wiodącego miejsca, otworzyć swe podwoje (axes) na całość nowej energii religijnej (new surge of religious energy), która wypływa z dołu i poszukuje wyrafinowanego spełnienia” (35). Henri de Lubac nie analizuje bliżej tego postulatu połączenia katolicyzmu z humanizmem, ale wydaje się, że opowiada się na jego rzecz, jako czołowa postać „nowej teologii”.
U kresu historii „Nauka, Filozofia i Religia zbiegają się w pobliżu Całości. Zbiegają się, zachowując swą odrębność i nie przestając napierać na rzeczywistość pod różnymi kątami widzenia i na różnych płaszczyznach” (36). Według de Chardina „człowiek (…) stanowi jeden gatunek, a w przyszłości stanowić będzie także jedność kulturową opartą na jednym wspólnym fundamencie pojęć, wierzeń i idei” (37). Teilhard nie wierzy jednak w nawrócenie ludzkości na katolicyzm. Należy zatem zapytać o problem pojęcia prawdy w myśli francuskiego uczonego, bo skoro cała ludzkość miałaby posiadać wspólne idee, to jaki będzie ich związek z prawdą? Idąc za wzorem modernistów słynny jezuita uważał, że nie ma niezmiennej prawdy („prawda nie tyle jest, ale raczej staje się”) (38). W ten sposób w przyszłości mogą się pojawić zupełnie nowe prawdy, sprzeczne z obecnymi. To niezwykle niebezpieczne twierdzenie, bo „Teilhard przechodzi od logiki statycznej do logiki ewolucyjnej i dialektycznej (évolutive et dialectique)” (39). O. Philippe de la Trinité nie zawahał się ocenić takiego przejścia w nader surowy sposób. Jego zdaniem „powstaje w ten sposób wewnętrzna sprzeczność. Nie da się tak myśleć, chyba że przyjmiemy sprzeczność jako prawo rządzące rzeczywistością” (40). Wówczas jednak możemy twierdzić cokolwiek, bo sprzeczność znosi logiczne rozumowania.
Teilhardyści sądzą, iż „«religia ziemi» może zjednoczyć się z «religią nieba» w dziele nieprześcignionej ekumenii, jakiej dotąd Ziemia nie oglądała” (41). Zdaniem de Chardina jest to możliwe i dialog całego rodzaju ludzkiego ma uzasadnienie w tym, że wszystkie jego wytwory są zasadniczo tożsame. Nawet religia i nauka mogą się zjednoczyć, bo mają ten sam przedmiot – świat stający się Bogiem (dlatego Teilhard głosił „religijny kult nauki”) (42). Już podczas pierwszej wojny światowej de Chardin napisał, że „nauka, to znaczy wszystkie formy ludzkiej aktywności, i religia, były w moich oczach zawsze tym samym (qu’une même chose), ponieważ zajmują się tym samym przedmiotem poznania” (43). Jeden z francuskich komentatorów dzieła Teilharda napisał więc: „profetyczna i planetarna wizja ojca Teilharda rozwija się, aby zjednoczyć, a nawet aby utożsamić religię z nauką, a dzieło to dokonuje się rękoma światłego naukowca (un homme de science illustre)” (44). Powyższe słowa są niezwykle charakterystyczne dla Teilharda: wszelka ludzka aktywność to nauka, wszelka ogólna refleksja nad całością świata – to religia, wszelkie ich zjednoczenie – to teilhardyzm. O. Philippe słusznie uznał więc, że traktowanie wiedzy naturalnej i nadnaturalnej jako tego samego jest korzeniem wszelkiego panteizmu (45). D. von Hildebrand zauważył natomiast: „Nie znam myśliciela, który by z taką zręcznością przeskakiwał od jednego stanowiska do drugiego, sprzecznego z poprzednim, nie doznając żadnego niepokoju z powodu tego przeskoku ani nawet nie dostrzegając go” (46). Taki właśnie jest system de Chardina.
Wildiers traci wszelki umiar i bezkrytycznie wierząc w wizję francuskiego uczonego zakłada, że „cała ludzkość zmierza do jedności, jakiej nie zaznała nigdy dotąd. (…) Po raz pierwszy w historii wyłania się możliwość prawdziwego zjednoczenia ludzkości – w skali całego naszego globu. Dopiero teraz zaczyna się prawdziwa historia ludzkości, ponieważ dopiero teraz ludzkość całej ziemi zaczyna się poczuwać do solidarności” (47). Te słowa są niezwykle zuchwałe, nie tylko oderwane od rzeczywistości. Dla katolika prawdziwa historia ludzkości nie może się rozpoczynać w XX wieku. Trwa już wiele stuleci. Zdaniem holenderskiego teologa (N. Wildiersa) dialog katolików i marksistów rozpoczyna zatem tak naprawdę historię człowieka, godną tego miana. W tej wypowiedzi zawarte jest nie tylko lekceważenie dla tego wszystkiego, co Kościół uczynił dla cywilizacji i ludzkości przez dwadzieścia wieków swego istnienia (wówczas jakoby nie było jeszcze prawdziwej historii), ale ponadto jest to wyraz jednostronnej, naiwnej i utopijnej wiary w powstanie na ziemi nowej jakości, historii prawdziwej, dopiero wskutek dialogu międzyreligijnego, w którym spotyka się chrześcijaństwo i naturalizm. Przyjście Chrystusa na ziemię w Betlejem nie rozpoczęło więc – zdaniem teilhardysty – de facto nowej epoki, ery chrześcijańskiej. Wildiers tworzy niejako nowy kalendarz, erę dialogu. Z równym skutkiem można datować lata od powstania republiki we Francji, tak jak to robili rewolucjoniści w latach 1793–1806 (calendrier révolutionnaire français) i komuniści podczas Komuny Paryskiej (Commune de Paris, w roku 1871). Były to jednak pomysły jawnie antychrześcijańskie.
Pojęcie dialogu i współpracy na skalę całej planety ma w teilhardyzmie znaczenie systemowe – oznacza opis procesów zachodzących w kulturze blisko punktu Omega – narastanie parametrów fizycznych wskazujących na powszechne zjednoczenie wszystkich osiągnięć człowieka. Teilhard był przekonany, że nasze czasy to epoka ostatecznego pojednania wszystkich wytworów powszechnej ewolucji, a Królestwo Boże na ziemi bliskie jest realizacji. Paradoksalnie, osiągnięcie takich rezultatów wymagało osłabienia tradycyjnego Kościoła, które postulował de Chardin. Widać więc, że skoro owa jedność miałaby się dokonać wbrew katolicyzmowi, to jest niekatolicka.
cdn.
Marcin Karas
(1) Por. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain [w:] tenże, Oeuvres, t. I, dz. cyt., s. 315, cyt. przez: Bartnik, s. 121; Fac, s. 112.
(2) Teilhard de Chardin, L’énergie humain [w:] tenże, Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 190, cyt. przez: Bartnik, s. 122.
(3) Waloszczyk, s. 33–34.
(4) Fac, s. 196.
(5) Marksizm a fenomen, s. 224.
(6) Bartnik, s. 101.
(7) Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 49.
(8) Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 152–153; Łotys, s. 146.
(9) Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 99, cyt. przez: Waloszczyk, s. 138.
(10) Waloszczyk, s. 106.
(11) D. J. Olewiński, Drogi i bezdroża teologii w XX wieku, dz. cyt., s. 61.
(12) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 280.
(13) Łotys, s. 152.
(14) Bartnik, s. 80. Zob. także: Waloszczyk, s. 111 i Wildiers, s. 69.
(15) Łotys, s. 39.
(16) Bartnik, s. 79; zob. też: Polkowski, s. 18.
(17) Łotys, s. 80.
(18) Bartnik, s. 217.
(19) Wildiers, s. 70.
(20) Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 360, cyt. przez: Waloszczyk, s. 114; Pacewicz, s. 85.
(21) Bartnik, s. 131.
(22) Wildiers, s. 124.
(23) Pacewicz, s. 108.
(24) Fac, s. 124, 211–212.
(25) Zob. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 62.
(26) Zob. Waloszczyk, s. 32.
(27) Fac, s. 95, 206.
(28) Łotys, s. 141.
(29) Zob. Waloszczyk, s. 184.
(30) W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła, dz. cyt., s. 164.
(31) Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 140.
(32) Wildiers, s. 63.
(33) Hildebrand, s. 183.
(34) Hildebrand, s. 181.
(35) Meaning, s. 179.
(36) Teilhard de Chardin, Le phénomène humain [w:] tenże, Oeuvres, t. I, dz. cyt., s. 22, cytowane przez: Polkowski, s. 217.
(37) Marksizm a fenomen, s. 84.
(38) Fac, s. 129.
(39) Słowa M. Barthélemy-Madaule, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 2, s. 107.
(40) Philippe de la Trinité, t. 2, s. 107.
(41) Wypowiedź J. Strojnowskiego, Główne wartości dzieła o. Teilharda de Chardin (odpowiedzi na ankietę) [w:] Myśl o. Teilharda de Chardin w Polsce, dz. cyt., s. 408.
(42) Marksizm a fenomen, s. 166.
(43) Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt., s. 270, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 56.
(44) R. Teldy-Naim, Faut-il brûler Teilhard de Chardin?, Paryż 1959, s. 54–55.
(45) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 56.
(46) Hildebrand, s. 182.
(47) Wildiers, s. 62.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.