Ojciec Pierre Teilhard de Chardin był członkiem zgromadzenia jezuitów (Societas Iesu) od roku 1899, gdy mając osiemnaście lat wstąpił do nowicjatu zakonnego, przez święcenia kapłańskie (1911) aż do śmierci w roku 1955. Ten oczywisty fakt z biografii francuskiego uczonego staje się wskazówką prowadzącą do wniosku, że przez samą już przynależność zakonną Teilhard był szczególnie związany z Jezusem Chrystusem.
Osoba Chrystusa zajmuje centralne miejsce w całej teologii chrześcijańskiej i wielokrotnie pojawia się także na kartach pism de Chardina. Aby właściwie ocenić religijność Teilharda, trzeba poznać zasady nauki Kościoła i etos jezuitów, a z drugiej strony dorobek de Chardina – jego poglądy na temat Zbawiciela. Konfrontacja tych dwóch wątków to kluczowy aspekt badań na religią Teilharda.
W chrześcijaństwie Jezus Chrystus wyznawany jest jako Druga Osoba Trójcy Świętej, odwieczny Syn Boży, Logos Ojca, przez którego wszystko się stało. Uczestnicząc w dziele stworzenia świata, Chrystus podjął następnie dobrowolnie również dzieło Odkupienia człowieka przez swoje Wcielenie, śmierć i Zmartwychwstanie. Chrześcijaństwo to religia Boga, który stał się człowiekiem, aby odkupić człowieka z grzechów. Zagadnienia te podejmowane są przez wszystkich teologów w toku historii. Istotą chrześcijaństwa jest zbawienie człowieka przez Boga. Od jej rozumienia przez Teilharda zależy ocena jego wizji chrześcijaństwa.
Czy będąc jezuitą, de Chardin zaangażował się w działalność naukową, duszpasterską i misyjną w imię Jezusa Chrystusa i w ścisłym powiązaniu z papiestwem? Czy bronił nauki Kościoła? Czy głosił wiarę katolicką w jej całej pełni, „nastając w porę i nie w porę”? Etos jezuitów to z jednej strony obrona wiary przed reformacją i jej późniejszymi konsekwencjami, a z drugiej strony – wierność papiestwu, jego wytycznym ideowym i praktycznym. W ten sposób pojawia się drugie pytanie badawcze – kwestia wierności Teilharda ideałom swej rodziny zakonnej. Aby poznać, czy był wierny papiestwu należy poznać nauczanie papieży. Teilhard był jezuitą za czasów Leona XIII, św. Piusa X, Benedykta XV, Piusa XI i Piusa XII. Papieże ci wyznawali i głosili zasady doktrynalnej ciągłości. Jasno głosili wiarę w porządek nadprzyrodzony, wyższy od natury widzialnej, i krytykowali różne aspekty współczesnej cywilizacji, zwłaszcza przekonanie – wywodzone z rewolucji francuskiej i myśli oświeceniowej – że człowiek może sam, bez Boga i bez praw Kościoła – zbudować na ziemi doczesną szczęśliwość, świat rozumu i praw człowieka, żyć szczęśliwie w laickim, naturalistycznym otoczeniu.
Św. Ignacy Loyola, założyciel jezuitów, napisał klasyczny podręcznik duchowości chrześcijańskiej, na którym kształtowały swe życie religijne całe pokolenia katolików przez setki lat – Ćwiczenia duchowne. Uważny czytelnik esejów Teilharda może łatwo dojść do wniosku, że jedno z jego dwóch większych pism, a mianowicie traktat Środowisko Boże przypomina pod różnymi względami dzieło założyciela zakonu. Traktat Teilharda można więc potraktować jako próbę zastąpienia rozprawy św. Ignacego. W ćwiczeniach chodziło o kształtowanie tradycyjnych cnót katolickich, a w Środowisku Bożym zamiarem autora jest kształtowanie czytelnika w duchu umiłowania wszechświata stworzonego, w którym dostrzegał obecność Chrystusa. Środowisko Boże to podręcznik naturalizmu w szacie religijnej, bo dla de Chardina Jezus Chrystus jest „Chrystusem kosmicznym”, Boskim ożywicielem ewolucji zbieżnej, wielkiego dziejowego procesu, w którym ludzkość zmierza do Boga.
W życiu duchowym świętego Ignacego ważne miejsce zajmowała modlitwa „Duszo Chrystusowa – Anima Christi”, ułożona w początkach XIV wieku, którą założyciel zakonu jezuitów propagował i uczynił jednym z symboli pobożności ignacjańskiej. W tej modlitwie katolik zwraca się do Boga o pomoc, wsparcie, wybawienie i ostateczne wytrwanie: „Duszo Chrystusowa, uświęć mnie. Ciało Chrystusowe, zbaw mnie, Krwi Chrystusowa, napój mnie. Wodo z boku Chrystusowego, obmyj mnie. Męko Chrystusowa, pokrzep mnie. O dobry Jezu, wysłuchaj mnie. W ranach swoich ukryj mnie. Nie dopuść mi oddalić się od Ciebie. Od nieprzyjaciela złośliwego broń mnie. W godzinę śmierci wezwij mnie. I każ mi przyjść do siebie. Abym z świętymi Twymi chwalił Cię. Na wieki wieków. Amen” (1). Cała treść modlitwy koncentruje się na nadprzyrodzoności, dotyczy wyłącznie Boga i związku duszy z Bogiem.
Teilhard ułożył swoją modlitwę na wzór tej, która pochodziła od duchowego ojca zakonu. W tej modlitwie zwracał się do „przebóstwionej Materii” i pisał: „Materio! (…) Urokiem swym przyciągnij mnie, sokami swymi nakarm mnie! Nieustępliwością swoją umocnij mnie. Dążeniem wzwyż wyzwól mnie! Całą sobą, wreszcie, przebóstwij mnie!” (2). Słowa te (jak słusznie zaznaczył o. Philippe de la Trinité) wyrażają istotę teilhardowskiej idei Środowiska Bożego, czyli połączenia Boga i świata w Chrystusie Powszechnym (3). Francuski jezuita traktuje materialny świat jako surogat Boga, wyznaje panteizm, personifikuje stworzoną rzeczywistość i stawia ją na równi z samym Chrystusem. Zabiegi te odwracają w istocie uwagę od nadprzyrodzoności i stanowią naturalistyczny kult świata.
Konrad Waloszczyk zwrócił uwagę, że „[w pismach Teilharda została sformułowana] interesująca reinterpretacja podstawowych dogmatów chrześcijańskich, zwłaszcza o grzechu pierworodnym i Wcieleniu” (4). Oceniając religię francuskiego jezuity należy bliżej rozważyć tę reinterpretację. Przebóstwienie świata, panteistyczne pojmowanie materii i kult ziemi są obce chrześcijaństwu. Francuski uczony chciał je usprawiedliwić, uzasadnić i włączyć do katolicyzmu przez nowy dogmat, którego był twórcą – koncepcję wcielenia Chrystusa w kosmos, bo jego zdaniem „ludzka natura przyjęta przez Chrystusa dokonuje ostatecznego włączenia wszechświata w tajemnice Stworzenia, Wcielenia i Odkupienia. Rodzaj ludzki, włączając (totalizując) wszechświat, staje się sam włączony we wcielonego Chrystusa” (5). Są to wyraźne twierdzenia z nurtu ewolucyjnego panteizmu, nie do pogodzenia z wiarą katolicką.
Zdaniem Teilharda Jezus Chrystus, który przez Wcielenie połączył w sobie naturę Boską i ludzką, będąc jednocześnie Bogiem i człowiekiem, pozwala iść dalej: połączyć Boga i świat w idei ewolucyjnego panteizmu. Znany Francuz pisał już w roku 1918: „moja siła i radość leży w tym, co samo w jakiś sposób dokonuje się dla mnie: w połączeniu Boga i Świata, w którym ostatni daje «bezpośredniość» Boskiemu, a pierwszy daje duchowość materialnemu. (…) Czyż Jezus Chrystus nie jest «ludzkością», a nawet «Stworzeniem w osobie»?” (6). Wbrew Kościołowi sądził nawet, że „świat nie jest całkowity bez Chrystusa, ale Chrystus nie jest też całkowity bez świata” (7). Idea Chrystusa-ludzkości i Chrystusa wcielającego się w materię to tezy sprzeczne z nauką Kościoła. Mimo to, Teilhard odrzucał katolickie rozumienie Jezusa Chrystusa i chciał promować własną wizję religii. Pisał o tym otwarcie: „gdybym potrzebował kościelnego Chrystusa (Christ de l’Eglise), aby odkupić mój świat, to powinienem przyjąć Go takiego, jakiego mi Go ukazuje Kościół, z tymi wszystkimi kłopotliwymi obrzędami (fardeau de rites), nabożeństwami i całą teologią. Teraz jednak jestem przekonany, że nadeszła chwila, w której chrześcijaństwo musi «uratować» Chrystusa z rąk urzędasów (des mains des Clercs), aby świat mógł być zbawiony” (8). Słowa tego listu są poważnym świadectwem buntowniczego nastawienia de Chardina, jego głęboko przemyślanej, totalnej krytyki wobec Kościoła, a ponadto nowatorskiego, rewolucyjnego stosunku do Jezusa Chrystusa. Proces zmian ukazany jest nie tylko jako konieczność, ale wydaje się zarazem, że sam Teilhard uważał siebie za owego reformatora, który miałby uratować chrześcijańskie rozumienie Chrystusa przed ludźmi Kościoła, nadając wierze nowe znaczenie. Działając w ukryciu, zniekształcając dogmaty i krytykując liturgię francuski jezuita bardzo przypomina modernistów z początków XX wieku.
Krytykując wiarę katolicką, Teilhard czuje Boską obecność w kosmosie i pisze: „widoczny jesteś, Mistrzu, we wszystkich mocach Ziemi” (9). Chrystus dla niego jest bowiem „jednością i mnogością zarazem, duchem i materią, osobą i nieskończonością, częścią i całością. (…) życie we wszechświecie, a zwłaszcza na Ziemi, rozwija się w tajemnicy Chrystusowego działania w samym sobie” (10). Wypowiedzi te przedstawiają istotę panteistycznej religii francuskiego biologa. Jego zdaniem Jezus Chrystus to czynnik działający w materii, motor ewolucji, ośrodek zbieżności atomów, to stoicki duch, napięcie w polu energetycznym wszechświata. Naturalizm tych wszystkich idei nie budzi wątpliwości. Francuski uczony zwracał się więc do Boga: „W życiu tętniącym we mnie i w podtrzymującej mnie materii znajduję coś więcej niż Twe dary – spotykam Ciebie samego, Ciebie, który pozwalasz mi uczestniczyć w Twym istnieniu i który mnie kształtujesz” (11). Zdaje się, że de Chardin traktował w ten sposób świat materialny, jakby był Kościołem – Ciałem Chrystusa. Nie krytykował więc współczesnej cywilizacji, bo widział w niej Boski pierwiastek.
Zdaniem Teilharda pierwsze wcielenie Chrystusa (zwiastowanie w Nazarecie i narodzenie w Betlejem) jest tylko zapowiedzią następnych stadiów kosmicznej ewolucji Boga w materii, a Jezus Chrystus był dla niego „embrionem eschatycznej przyszłości” (12). De Chardin uznał, że „zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa, czyli ponownego wcielenia, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i w grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą noosferę, a przez nią w cały kosmos” (13), a nawet poszedł dalej pisząc, że wskutek ewolucji „Chrystus ma ciało kosmiczne rozprzestrzenione na cały Wszechświat” (14). Idea reinkarnacji Chrystusa to całkowite zerwanie z katolicyzmem i fałszywe uzasadnienie panteizmu.
Wbrew dogmatyce katolickiej francuski paleontolog głosił nowy dogmat: „Słowo stało się światem” (15), pisał „przez Twe Wcielenie, mój Boże, cała materia stała się Ciałem” (16), albo w innym miejscu „świat – ta ogromna Hostia, stał się ciałem” (17). To wcielenie – zdaniem de Chardina – dokonuje się stopniowo, zwłaszcza w duchowych sferach rzeczywistości, w cywilizacji ludzkiej, w kolektywnym duchu całej ludzkości, a gdy powstanie nowa religia postępu („ultrachrystianizm”), to będzie to „jeszcze jedno wcielenie Chrystusa w dzieje noosfer” (18). Widzimy, że Teilhard traktował dogmaty katolickie niezwykle lekko, nadając im zupełnie nowe znaczenie, a w oczach zwolenników uchodził nadal za katolika.
Podobnie jak dusza wyłania się stopniowo z materii, tak samo – wedle Teilharda – Jezus Chrystus wyłania się stopniowo z kultury, bo zdaniem prof. Bartnika w systemie Teilharda „Bóg stwarza Chrystusa przez tworzenie świata ewolucyjnie Ciałem Chrystusa” (19). Karmelitański uczony, krytyk Teilharda, pokazuje do jakich wniosków prowadzi takie myślenie: „gdyby dokonało się połączenie hipostatyczne wszechświata materialnego ze Słowem Bożym, Jezusem Chrystusem, to świat stałby się Boski i godny czci (digne d’être adoré). Jednakże hipoteza taka jest gruntownie i całkowicie obca Pismu Świętemu i Tradycji Kościoła” (20). Okazuje się zatem, że religia Teilharda to kult świata, a nowy dogmat o wcieleniu Chrystusa w kosmos to fikcyjny „Sobór Ultrachalcedoński”, fundament nowej religii, niezwykle atrakcyjnej dla zwolenników naturalizmu, którzy pragną wyższych, duchowych treści, przenikających ich wizję świata (21). Są to poglądy bliskie modnej dziś sekcie „New Age”.
Panteizm Teilharda pozwalał mu widzieć wszędzie Boga i czuć się w świecie jak w Kościele. Pisał o tym niezwykle sugestywnie: „Dzięki wszystkim bez wyjątku stworzonym bytom pierwiastek Boski oblega nas, przenika i urabia. Sądzimy, że jest on daleki, niedostępny, a tymczasem żyjemy zanurzeni w jego gorących sferach. (…) ten świat widzialny, do którego odnosiliśmy się z brakiem zainteresowania i czci jako do miejsca świeckiego, jest (…) miejscem świętym, a myśmy o tym nie wiedzieli” (22). Łatwo odpowiedzieć, że dla Kościoła świecki świat nigdy nie może stać się święty, ponieważ sprzeciwia się Bogu i odwraca od niego uwagę. W czasach, gdy de Chardin pisał te słowa, papież Pius XI, któremu jezuita ślubował posłuszeństwo, potępił laicyzm jako zbrodnię, grzech przeciwko Bogu i Kościołowi, a chcąc nawrócić zwolenników laicyzmu do wiary katolickiej nakazał w encyklice Quas primas (1925) coroczne, powszechne obchody święta Jezusa Chrystusa Króla w ostatnią niedzielę października (23).
Opisując działanie Boga w świecie, Teilhard ułożył jeszcze jedną modlitwę, w której potraktował Jezusa Chrystusa jak stoicką duszę świata, mówiąc: „Chryste chwalebny, boski fluidzie tajemnie rozproszony i działający w łonie materii, olśniewające centrum, gdzie schodzą się niezliczone włókna wielości!” (24). Mimo niejasnego, poetyckiego języka, dobitnie zaznaczony jest naturalistyczny składnik tych słów – działanie Boga dotyczy materii i cywilizacji, ma charakter fizyczny, jednoczący atomy i ludzi. Grzegorz Pacewicz pisał o tym równie otwarcie: „Ludzkie oblicze noosfery, jej twarz, jest Jego obliczem – to twarz Chrystusa Wszechrzeczy, który wcielił się we wszechświat” (25). Poglądy te są wyraźnie niekatolickie.
Pod koniec życia Teilhard podsumował całą swą refleksję, kreśląc ogólne wnioski z przemyśleń podejmowanych na temat relacji Boga i świata. Napisał wtedy: „Świat w ciągu całego mego życia, przez całe moje życie powoli rozpalał się, rozpłomieniał w moich oczach, aż stał się wokół mnie całkowicie świetlisty od wewnątrz… Diafania Boga w sercu wszechświata, ta, której doświadczyłem w kontakcie z Ziemią, rozjarzyła się… Chrystus, Serce wszechświata, Ogień zdolny wszystko przeniknąć, który powoli rozprzestrzeniał się wszędzie” (26).
Zmieniając sens dogmatyki katolickiej słynny Francuz twierdził zatem, że Jezus Chrystus wciela się ewolucyjnie w kosmos i uważał wprost, że powstaje trzecia natura Chrystusa: „Teilhard odważył się na prowokacyjną tezę, że oto do nauki chalcedońskiej o dwu naturach w Chrystusie, boskiej i ludzkiej, trzeba dodać trzecią naturę, a mianowicie kosmiczną” (27). To dosłowne zniekształcenie dogmatu. W ten sposób rodzi się nowa koncepcja: „Chrystus jest dla niego [Teilharda] Chrystusem kosmicznym w pełnym tego słowa znaczeniu – w Nim kosmos staje się «super-osobą» i otrzymuje wszystko przewyższający charakter” (28). Zakładając, że panteistyczny, Boski świat staje się ewolucyjnie faktem wokół nas, przez wcielenie, Teilhard mówił o trzeciej naturze Chrystusa, która nie jest „ani ludzka, ani boska, lecz «kosmiczna»” (29).
Henri de Lubac starał się bronić Teilharda przed zarzutami i twierdził, że pojęcie „trzeciej natury (troisième nature) Chrystusa” jest ortodoksyjne: „byłoby niesprawiedliwe, gdybyśmy zbyt poważnie potraktowali to paradoksalne wyrażenie, w którym nie było jednak żadnego zamiaru, aby uderzyć w dogmat wiary. Trzeba zamiast tego dostrzec istotny zamysł tej wypowiedzi” (30). W przypisie (którego brak w wydaniu francuskim, a występuje w wersji angielskiej) de Lubac dodaje: „w podobny sposób nie można się gorszyć, gdy pewnego razu św. Tomasz z Akwinu też powiedział o trzech substancjach w Chrystusie (three substances in Christ)” (31). Argumentacja ta jest nieuczciwa. Różnica polega bowiem na tym, że Akwinata nie mówił o Wcieleniu Chrystusa w kosmos, a tylko wymieniał – jak podaje sam de Lubac: „trzy substancje, to znaczy Boskość Chrystusa, Jego duszę i ciało (tres substantiae, sc. substantia Verbi, animae et corporis)” (32). Św. Tomasz wyrażał się po katolicku: Jezus Chrystus miał w pewnym sensie trzy substancje, był Bogiem i człowiekiem, a jako człowiek miał duszę i ciało. Natomiast Teilhard zakładał, że trzy natury Chrystusa, to Bóstwo, natura ludzka i natura kosmiczna. Doktryny takiej nie ma w Piśmie Świętym, w nauce Kościoła, ani w pismach św. Tomasza. Teza ta jest panteistyczną herezją. Od razu dodajmy, że de Lubac, jako przyjaciel i obrońca de Chardina posługuje się całym szeregiem demagogicznych argumentów, a wszystkie sprzeczne z nauką Kościoła wypowiedzi swego bohatera traktuje jako metafory. Poznajmy drzewo po owocach – dla teilhardystów zabieg taki nie ma sensu, bo cała wartość Teilharda polega na budowie nowej religijności. Tradycyjna duchowość nie była dla nich atrakcyjna. Ponadto de Chardin surowo krytykował Kościół i jego wiarę. Cenił natomiast komunizm. Gdyby był tradycyjnym jezuitą, to byłoby przeciwnie.
W toku swych rozważań religijnych, Teilhard wprowadził do swego języka nowy termin – chrystyczny, aby wyrazić swą wiarę w uniwersalne działanie Jezusa Chrystusa, rozpostarte na cały świat. Pisał zatem: „oddziaływanie chrystyczne nie ogranicza się do tajemniczych stref «łaski», ale rozprzestrzenia się na całość przyrody” (33). Dla Teilharda Jezus Chrystus jest sercem procesu ewolucyjnego (wierzył, że „przyjmując Komunię świętą (…) styka się z samym sercem ewolucji – coeur même de l’Évolution”) (34).
Zdaniem francuskiego filozofa rozwój świata i Wcielenie Boga spotykają się w jednym, powszechnym procesie ewolucji, co nazywał „ostatecznym utożsamieniem Kosmogenezy z Chrystogenezą” (35). Wcielenie Jezusa Chrystusa, które Kościół wyjaśnia jako zdarzenie ściśle nadprzyrodzone, było dla Teilharda ważnym, ale naturalnym elementem procesu kosmicznej ewolucji i jak omawia polski badacz: „pomniejszenie Chrystusa w stajence betlejemskiej i jeszcze większe pomniejszenie w okresie poprzedzającym Jego narodziny, w świętym łonie Matki Dziewicy – to nie tylko lekcja pokory; to również przejaw praw genezy. (…) Chrystus (…) jest nierozłącznie związany z rozwojem ducha” (36). Zatem dzieje zbawienia i domniemane przebóstwienie materii są integralną częścią dziejów Świata (37).
Widzieliśmy, że idea wcielenia Chrystusa w kosmos nie jest katolicka. O. Philippe de la Trinité pisał zatem: „świat fizyczny, w którym żyjemy nie jest ciałem Jezusa Chrystusa. Świat w żadnym sensie nie został przyjęty na siebie przez Słowo Boże. (…) Członkami Ciała Mistycznego Chrystusa stajemy się za sprawą łaski uświęcającej, a nie przez Wszechświat, przez nią żyjemy życiem Bożym Słowa wcielonego. Ciało i Krew Jezusa Chrystusa możemy przyjąć wyłącznie (soulement) pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina” (38). Są to najbardziej podstawowe prawdy wiary i zapisane zostały w każdym katolickim katechizmie. Dla teilhardystów katechizmem stały się jednak pisma wizjonera z Owernii, który przekazał swym zwolennikom podziw dla kosmosu bez względu na zło, które się w nim dokonuje. Teilhard nie tylko zapowiadał wcielenie Chrystusa w świat w dalekiej przyszłości, ale twierdził nawet, że już się dokonało, bo pisał: „wszystko wokół mnie (tout, autour de moi) jest Ciałem i Krwią Słowa [Bożego]” (39).
Do panteistycznych wniosków francuski wizjoner doszedł bardzo wcześnie, bo już w roku 1918 zapisał w swym Dzienniku: „Cała natura (substancja i energia) jest jeszcze nieuporządkowana i nieuformowana. Oczekuje pobudzenia i przyjęcia swej wybranej części przez Chrystusa. Nieskończony krąg stworzeń jest ową totalną hostią (l’Hostie totale), która ma być uświęcona, a tygiel ich wysiłków to kielich, który będzie ofiarowany…” (40). Teilhardyści twierdzą, że w świecie Teilharda króluje Jezus Chrystus: „ostateczna postać świata, w której zapanuje Chrystus, powstaje (…) przez «przemianę» (…) nagłe przemiany dokonują się w naszej epoce” (41). Zapominają jednak dodać, o jakie królestwo im chodzi. Dla de Chardina Chrystus jest przecież Bogiem wszechświata, który przemienia swym energetycznym oddziaływaniem owoce ewolucji (ziemi) i pracy ludzkich rąk, w swoje ciało kosmiczne. Owoce te stają się – w panteistycznej wizji Teilharda – budulcem nowego świata, rzeczywistości ultraludzkiej, kolektywnej nadmonady, rodzącej się w naszych czasach.
Przeformułowując dogmaty wiary i traktując je jako cegiełki do budowy swej nowej religii, Teilhard rozważał również Krzyż Jezusa Chrystusa, który był dla niego wyrazem „zanurzenia się (l’immersion) Bożej Jedności w tajemnicze głębiny wielości” (42), a „we wszechświecie, który znajduje się na drodze do zjednoczenia z Bogiem, Krzyż (nie tracąc swojej odkupicielskiej i dopełniającej funkcji) staje się symbolem i znakiem ewolucji” (43), jest też „symbolem postępu (Progrès) i energii twórczej” (44). W opinii francuskiego paleontologa Krzyż zyskuje pełne znaczenie dopiero „jako dynamiczny symbol wszechświata podlegającego ewolucji personalizującej” (45). Krzyż jest więc zapowiedzią przebóstwienia świata, a nie zbawienia człowieka. Ceniąc Krzyż jako znak postępu de Chardin krytykował zarazem konkretne krzyże, stawiane przez katolików w ważnych miejscach świata. Teilhardowi nie podobało się, że w Rzymie antyczny obelisk zwieńczono znakiem krzyża: „dziwił się (…) dlaczego było konieczne, aby umieścić krzyż na szczycie obelisku [stojącego na Piazza del Popolo w Rzymie]. Uważał, że antyczne obeliski powinny stać na swych własnych, pogańskich nogach” (46). Właśnie odnosząc się do konkretnego wydarzenia, de Chardin zdradził swe prawdziwe poglądy. Jezuita nie rozumiał, że zwieńczenie pogańskiego obelisku chrześcijańskim krzyżem symbolizuje triumf wiary nad pogaństwem, ukazuje, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem, a bożki pogan to demony (47).
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa traktował Teilhard jako „wydarzenie kosmiczne” (48). Jego zdaniem było to „wniknięcie świata wraz z Chrystusem w Boga”, a Chrystus pokonując śmierć „wynurzył się z materii, przeszedłszy przez jej chrzest” (49). W ten sposób podstawowy dogmat wiary katolickiej jest w systemie de Chardina twierdzeniem na temat wszechświata: materia wymagająca nowego impulsu energii dla swego zjednoczenia (konwergencji) otrzymała go od Jezusa Chrystusa, który wziął na siebie wielość i przyspieszył procesy granulacji kosmicznego tworzywa, zmierzającego do przebóstwienia mocą wcielenia, rozciągającego się przez historię kosmogenezy.
Oceniając nauczanie de Chardina o osobie Jezusa Chrystusa nie będzie trudno zgodzić się z opinią tomistycznego uczonego z zakonu karmelitów, który był przekonany, że jest to „nowy modernizm, który fałszuje istotę katolicyzmu, który prowadzi do koncepcji Boga transchrześcijańskiego (…) jest to zmiana znaczeń, zniekształcenie chrześcijaństwa poddanego przeformułowaniu w naturalistyczny ewolucjonizm, monizm i panteizm (…) jest to błąd o charakterze synkretyzmu kosmiczno-religijnego” (50). Te surowe słowa są dobrze uzasadnione w teilhardowskim rozumieniu Jezusa Chrystusa, który staje się energią kosmiczną, stoickim duchem przenikającym kosmos, marksistowskim uniwersalnym prawem dialektyki, heglowskim duchem absolutnym, laickim rozumem powszechnym, który czyni świat Boskim w procesie świętej ewolucji zbieżnej. Wszystkie te tezy są radykalnie sprzeczne z nauką Kościoła, a wyrażone zostały w języku, mającym tylko pozory rozumowania katolickiego. Będąc członkiem zakonu jezuitów Teilhard głosił światu swą wizję, a nie naukę Kościoła i zakonu. Czesław Bartnik wspominał: „spotkałem się z gwałtowną krytyką ze strony tomistów polskich (…), że teilhardyzm to rzekomo gnoza i system nieprawowierny” (51). Łatwo uznać, że krytyka ta była prawdziwa i potrzebna. Brak prawowierności Teilharda zaznacza się w każdej dziedzinie refleksji, bo jego system to organiczna całość. Dlatego karmelitański uczony, o. Philippe de le Trinité miał rację, gdy ocenił ten system słowami „nie możemy przyjąć teilhardowskiej pseudo-syntezy, odrzucamy gnozę Teilharda, jego system, który jest ponad- -fizyką kosmiczno-dogmatyczno-poetycką (cosmo-dogmatico-poétique)” (52).
Marcin Karas
(1) Mszał Rzymski z dodaniem nabożeństw nieszpornych, Tyniec- Brugia 1956, s. 919–920.
(2) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 357.
(3) Zob. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 142, a także t. 2, s. 123.
(4) Waloszczyk, s. 207.
(5) I. Delio, Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony [w:] taż, Ewolucja a Chrystus, przeł. M. Wojciechowski, Kraków 2010, s. 120.
(6) Teilhard de Chardin, Genese d’une pensee. Lettres 1914– 1919, Paryż 1961, s. 314–315.
(7) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 216.
(8) Teilhard de Chardin, Lettres, s. 184.
(9) Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 57.
(10) Polkowski, s. 73.
(11) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 324.
(12) Bartnik, s. 199.
(13) Bartnik, s. 106. Zob. też Marksizm a fenomen, s. 135; Philippe de la Trinité, t. 1, s. 57.
(14) Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt., s. 67, cytowane z innego wydania przez: Bartnik, s. 203; Fac, s. 151.
(15) Bartnik, s. 203.
(16) Teilhard de Chardin, La Messe sur le Monde [w:] tenże, Oeuvres, t. XIII, dz. cyt., s. 145, przytoczone przez Fac, s. 189.
(17) Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 50, 52.
(18) Bartnik, s. 131.
(19) Bartnik, s. 215.
(20) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 124.
(21) Mamy na myśli analogię do Soboru Chalcedońskiego (451), który sprecyzował naukę o dwóch naturach Jezusa Chrystusa, Boskiej i ludzkiej. Zob. np. J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988.
(22) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 358–359.
(23) Pius XI, enc. Quas primas.
(24) Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 58.
(25) Pacewicz, s. 103.
(26) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 294, przypis 1.
(27) Fac, s. 151.
(28) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 216.
(29) Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 429. Por. G. A. Maloney, Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1972, s. 195 (cyt. dalej jako Maloney), s. 189–190.
(30) Meaning, s. 47.
(31) Meaning, s. 47, przypis 10.
(32) Tamże.
(33) Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 137.
(34) Teilhard de Chardin, Introduction à la Vie chrétienne [w:] tenże, Oeuvres, t. X, dz. cyt., s. 195; tenże, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 165.
(35) Teilhard de Chardin, Christianisme et Evolution. Suggestions pour servir à une Théologie Nouvelle [w:] tenże, Oeuvres, t. X, Paryż 1969, s. 211, cytowane przez: Bartnik, s. 206.
(36) Polkowski, s. 177.
(37) Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 249.
(38) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 123.
(39) Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 53.
(40) Teilhard de Chardin, Journal, s. 328; tenże, Le prêtre [w:] tenże, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt., s. 313; Polkowski, s. 132.
(41) Cytowane w: Meaning, s. 114–115.
(42) Kulisz, s. 151.
(43) Speaight, s. 77 oraz s. 331 (cytowane również przez: Polkowski, s. 267).
(44) Kulisz; s. 150, Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 137 oraz tenże, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 162. Zob. też Waloszczyk, s. 192.
(45) Teilhard de Chardin, Czego dziś świat oczekuje od Kościoła Bożego. Poszerzenie i pogłębienie znaczenia Krzyża [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 391.
(46) Speaight, s. 283.
(47) Ps 95, 5 (przekład ks. J. Wujka SJ).
(48) Por. Kulisz, s. 157 i 175; Fac, s. 149–150.
(49) Teilhard de Chardin, Mon univers [w:] tenże, Oeuvres, t. IX, dz. cyt., s. 92, cytowane przez: Bartnik, s. 200. Zob. też: Kulisz, s. 158.
(50) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 236.
(51) Teilhardyzm, s. 8.
(52) Philippe de le Trinité, t. 2, s. 83.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.