Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin. Rozdział jedenasty

W sercu doktryny chrześcijańskiej znajduje się prawda o człowieku – doktryna o grzechu, złu i pokonaniu zła – odkupieniu. Problematyka zła fizycznego i moralnego zajmuje wszystkich myślicieli religijnych w historii. Odpowiedź na pytanie o przyczyny pojawiania się zła na świecie i sposoby jego przezwyciężenia decyduje o tym, czy dany system filozoficzny bądź religijny należy do nurtów pesymistycznych, czy też optymistycznych.

W teologii katolickiej problematyka zła dotyczy aniołów i człowieka. Grzech popełniony przez anioły dokonał się przed zaistnieniem historii ludzkiej. Upadli w grzech aniołowie odgrywają istotną rolę w dziejach, ponieważ kuszą ludzi do zła, starają się uniemożliwić człowiekowi osiągnięcie zbawienia. We współczesnym świecie niewiele mówi się na temat złych duchów. Problematyka diabła bywa pomijana, lekceważona, a nawet wyśmiewana. Katolicy, którzy zachowują tradycyjną doktrynę o diable, są traktowani jak dziwacy. Nasze czasy wierzą w dobro człowieka, a piekło „zostało zamknięte z powodu remontu” jak cynicznie, ale i trafnie napisał znany, liberalny historyk idei, Georges Minois. Lekceważenie osobowego zła, czyli złych duchów to przejaw laicyzacji chrześcijaństwa, zbliżania się poglądów katolików do potocznego myślenia nowoczesnego człowieka, który często nie wierzy w porządek nadprzyrodzony, albo wiara ta nie ma żadnego wpływu na życie codzienne. W istocie jednak katolik ma obowiązek przyjąć całą doktrynę Kościoła, a nie tylko te jej fragmenty, na które zgadzają się ludzie współcześni, bo cnota wiary pochodzi od Boga, a nie od opinii publicznej (1). U podstaw laicyzacji Kościoła wydaje się też tkwić wpływ nowoczesnego protestantyzmu.

W myśli Teilharda – podobnie jak w świecie współczesnym – diabeł i jego pokusy nie zajmują niemal wcale żadnego miejsca. System teilhardowski jest optymistyczny do tego stopnia, że znany polski filozof, Leszek Kołakowski określił teilhardyzm mianem „chrześcijaństwa bez zła” (2). Zło zostało zepchnięte na margines, a „świat, jako całość, jest dobry i godzien zaufania” (3). Warto jednak pamiętać, że pomijanie diabła, zapominanie o nim, nie powoduje, że przestaje on działać, podobnie, jak wyrzucenie termometru nie sprawia, że pacjent przestaje cierpieć wskutek wysokiej temperatury. Największym sukcesem diabła jest rozpowszechnienie wśród ludzi przekonania, że on nie istnieje. Aby przeciwdziałać takiemu myśleniu, papież Leon XIII nakazał, aby po każdej cichej Mszy Świętej odmawiana była modlitwa do świętego Michała Archanioła, czyli tzw. egzorcyzm prywatny: „Święty Michale Archaniele! Wspomagaj nas w walce, a przeciw niegodziwości i zasadzkom złego ducha bądź naszą obroną. Oby go Bóg pogromić raczył, pokornie o to prosimy, a Ty, wodzu niebieskich zastępów, szatana i inne duchy złe, które na zgubę dusz ludzkich po tym świecie krążą, mocą Bożą strąć do piekła” (4).

Centralnym aspektem chrześcijańskiej refleksji nad złem jest problem grzechu. W dogmatyce katolickiej najistotniejszy jest grzech pierworodny, który w dużej mierze decyduje o katolickiej wizji człowieka, bo inaczej ocenia się człowieka w filozofii katolickiej, pamiętając o tym grzechu i jego skutkach, a inaczej w myśli oświeceniowej – wierzącej w trwałe, niezmienne, naturalne dobro człowieka i pozytywne znaczenie wszystkich osiągnięć ludzkiego rozumu i zamysłów woli. Obok grzechu pierworodnego człowiek popełnia również grzechy uczynkowe. Ani jednego, ani tych drugich ludzie nie mogą pokonać własnymi siłami. Stąd potrzeba Odkupienia. Bóg wcielił się na ziemi i umierając na krzyżu pokonał grzech. Ponieważ Jezus Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, to tylko on jeden mógł dokonać rzeczy niewyobrażalnej, nadprzyrodzonej – zadośćuczynić Bogu Ojcu za grzechy ludzkości. Zadośćuczynił jako Bóg, a więc skutecznie, bo był wszechmocny, a zadośćuczynił za nasze grzechy jako jeden z nas, bo był jednocześnie człowiekiem. Na tym polega istota chrześcijaństwa. Odkupienie dokonało się na krzyżu i dlatego jest on symbolem chrześcijańskim. Dokonało się w sposób krwawy, bo było rzeczywistym zmazaniem zła, naprawą zniszczeń spowodowanych przez grzech, a nie tylko deklaracją wybaczenia ze strony Boga. W myśli Teilharda grzech to stan kosmosu, a więc Jezus Chrystus to zbawca wszechświata, zbawiciel ewolucji, Bóg, który wybawia materię od wielości. Teilhardyzm to religia kosmiczna, a nie chrześcijańska.

Teilhard sporo pisał na temat grzechu, ale dokonując „kosmicznego” uogólnienia nauki Kościoła, zmienił radykalnie perspektywę. Skoro dla francuskiego biologa grzechem jest stan kosmosu, to zło nie jest dla niego winą moralną. Ściślej mówiąc – jest nie tylko pojęciem moralnym, ale kosmicznym. Konrad Waloszczyk pisał, że zło „pojawia się (…) w sferze kosmologicznej jako «nieunikniony skutek uboczny gry wielkich liczb», a na poziomie biologicznym jako «cena postępu»” (5). Są to rozważania niekatolickie, statystyczne, w których zło staje się niskim poziomem energii.

Dietrich von Hildebrand miał odwagę dostrzec naturalizm francuskiego jezuity i napisać, że „w panteistycznej, naturalistycznej religii Teilharda nie ma miejsca na porządek nadprzyrodzony czy świat łaski. Jest raczej tak, że więź z Bogiem polega zasadniczo na asymilacji z procesem ewolucji, a nie z nadprzyrodzonym życiem łaski wlanym w nasze dusze przez chrzest” (6). W wizji francuskiego paleontologa dobro i zło nie są kategoriami moralnymi, ale biologicznymi, rodzajem wskaźników aktualnego stanu energii, na co zwrócił uwagę K. Waloszczyk: „aktywność duchowo-moralną trzeba uznać za najwyższego rodzaju przedłużenie powszechnej energii kosmicznej” (7). Teilhard zdradza jednocześnie myślenie o charakterze gnostyckim, bo twierdzi, że wiedza buduje wyższą rzeczywistość w świecie („ze wzrostem wiedzy o świecie przyrasta bytu”) (8). Zbigniew Łotys dobrze odczytał zatem specyfikę teilhardyzmu, gdy doszedł do wniosku, iż „przyjęcie ewolucji jako metody zmian «Wszechrzeczywistości» postawiło Teilharda w opozycji do tradycji chrześcijańskiej w takich zagadnieniach jak raj, grzech pierworodny, piekło, dusza ludzka itp.” (9).

Pierwotna materia, punkt Alfa, początek historii i brak wszelkiego uporządkowania – to teilhardowskie znaczenie zła i grzechu. Bóg jednoczy tę materię przez cały bieg historii – to odkupienie, ale przełomowym, potężnym impulsem energetycznym jest Krzyż. Znawca etyki Teilharda mógł więc napisać, że „wielość niezorganizowaną, podlegającą różnym formom jednoczenia utożsamia Teilhard ze złem” (10). W ten sposób, zamiast rozważać zło moralne, de Chardin przyjmuje perspektywę kosmiczną i głosi ewolucyjne pokonanie zła. Jak relacjonuje ks. prof. L. Wciórka: „Zło w postaci wielości stanowi przeto nieodłączny element ewoluującego świata, nie oznacza to jednak, że świat jest z natury zły. W gruncie rzeczy bowiem ewolucja ku jedności stanowi wyraz stopniowego przezwyciężania zła w świecie i coraz bardziej wzrastającego dobra” (11).

Naszym zdaniem Teilhard nie rozumiał katolickiego pojęcia zła, potraktował go jako parametr fizyczny w opisie wszechświata. Mógł więc uznać, że „rzeczy nie dzielą się na święte i świeckie, albo na czyste i nieczyste. Ma natomiast sens podział na właściwy i niewłaściwy kierunek” (12). Czyniąc zło idziemy pod prąd ewolucji. W historii ludzkości zło to dla francuskiego biologa indywidualizm i wielość kultur. Nauki techniczne głoszą jedną wizję świata – jednoczą więc i zbawiają świat człowieka. Aby przyspieszyć proces zbieżności – Chrystus wnika w materię – to Wcielenie. Zaprezentowane kosmiczne rozumienie grzechu jest radykalnie niekatolickie. Wielu autorów zna jego poglądy, ale rzadko są one oceniane. Z. Łotys napisał, że „na etapie antropogenezy indywidualnej ogrom zła manifestował się w mnogości centrów, które procesy dywergencji atomizowały i hermetyzowały. Zło było wtedy prostą konsekwencją znacznego rozproszenia ludzkiego filum, ludzi nie przenikała wówczas wspólna myśl i wspólna prawda. Dopiero konwergencja przeciwdziałała dalszej atomizacji i spowodowała zahamowanie powiększania się ilości zła na korzyść dobra” (13).

Ewolucja ożywiana przez Chrystusa jest dla słynnego uczonego odkupieniem, zbawia historię i „cały czas trwania stworzonej rzeczywistości, podkreśla Teilhard, jest czasem potrzebnym dla jej konwergencji” (14). W ten sposób „zło (…) przestaje być gorszące z chwilą, gdy ewolucja staje się genezą” (15). Krytyczny historyk ukazał istotę tej koncepcji słowami: „Teilhard (…) sprowadza sprzeczność między dobrem i złem do poziomu stadiów ewolucji – wyłącznie do stopni doskonałości” (16). Celem całej konwergencji jest Bóg-Omega, a więc jest to historia zbawienia. W wizji de Chardina nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy materią a świadomością i dlatego – z rzadko spotykaną swobodą – dokonuje on przejścia od zbawienia człowieka do zbawienia całego świata, od grzechu osoby do grzechu kosmosu. Nie trzeba dodawać, że myśl katolicka nie zna pojęcia „grzech kosmosu”, bo grzech to akt świadomy, decyzja woli, a nie parametr energetyczny. Zło i dobro są zatem w teilhardyzmie czymś względnym – to co dobre dziś, jutro będzie złe, bo wtedy wskaźniki energetyczne kosmosu będą już wyższe. Zdaniem Teilharda „dobro i zło są kategoriami ruchomymi jak i sam byt” (17). Ponieważ ewolucja zbieżna jest procesem koniecznym, to cały świat w naturalny sposób doskonali się, ulega odkupieniu, zmierza do dobra: „proces ewolucji, jako wyraz stwórczego działania Boga, jest tym samym powolnym procesem przezwyciężania zła w świecie i powiększeniem dobra” (18). W ten sposób wszechświat Teilharda rozświetla się (s’illumine) i ociepla (s’échauffe), to znaczy staje się coraz lepszy (19). W tym przekonaniu spotyka się myśl oświeceniowa i teilhardyzm.

Wierząc w potęgę materii i jej ewolucji, w immanencję Boga w świecie i w ciągły postęp, w którym duch wyłania się z materii, Teilhard głosił zbawczą potęgę kosmosu: „Kto gorąco pokocha Jezusa ukrytego w siłach niosących Ziemi rozwój, tego Ziemia po macierzyńsku uniesie w swych ogromnych ramionach i pozwoli mu oglądać twarz Boga” (20). Ziemia staje się więc świecką boginią, partnerką Jezusa Chrystusa, światem-Kościołem.

Skoro zdaniem Teilharda zło nie ma charakteru moralnego, ale jest fizycznym parametrem opisującym kosmos, to również skutki zła są przez niego pojmowane inaczej niż w myśli chrześcijańskiej. Rozważając piekło nie miał mianowicie na myśli miejsca wiecznej kary za grzechy, ale wewnętrzne poczucie, że zaniedbujemy nasze obowiązki. Zbigniew Łotys referuje: piekło „to nie pośmiertna, wieczna pokuta za grzechy, lecz straszliwa świadomość tego, że człowiek nie uczestniczy w rozwoju, że nie nadąża za innymi ludźmi. (…) Piekło (…) to kompleksy, niepokoje i frustracje (…) jest w różnym stopniu udziałem wszystkich ludzi, jest zlokalizowane nie w zaświatach, lecz na Ziemi” (21).

cdn.

Marcin Karas

(1) Por. Wirth, s. 123.

(2) Zob. L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? [w:] tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., s. 213.

(3) Pacewicz, s. 20.

(4) Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 912.

(5) Waloszczyk, s. 39.

(6) Hildebrand, s. 190.

(7) Waloszczyk, s. 142.

(8) Marksizm a fenomen, s. 225.

(9) Łotys, s. 89.

(10) Kulisz, s. 13.

(11) Wciórka, s. 239.

(12) Teilhard de Chardin, Ewolucja pojęcia czystości [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 89.

(13) Łotys, s. 125.

(14) Maloney, s. 195.

(15) Teilhard de Chardin, L’Esprit nouveau [w:] tenże, Oeuvres, t. V, Paryż 1959, s. 119; tenże, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 133.

(16) Hildebrand, s. 187.

(17) Fac, s. 131.

(18) Kulisz, s. 39.

(19) Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 134–135.

(20) Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 55. Cytowane też przez: Plater-Syberg, s. 108.

(21) Łotys, s. 90.

Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.