Warto dodać, że – wbrew teologii katolickiej – francuski uczony rozważał jeszcze zło w perspektywie ziemskiej, ludzkiej, ewolucyjnej, pomijając grzech jako obrazę Boga. Pisał przecież: „wszystko, co przyczynia się do wzrostu człowieka, jest moralne, co natomiast wzrost ten w jakiś sposób opóźnia albo mu szkodzi, jest moralnie złe” (1). Wierząc w ten wzrost, jako optymista, Teilhard „skłania się (…) do koncepcji pełnej optymizmu, że nie będzie potępionych, lecz cały rodzaj ludzki dzięki postępowi ewolucji osiągnie Boga” (2). Wizja taka była bardzo przyjemna, ale stanowiła poważne oszustwo, łudząc jej zwolenników pozorami nieuchronnego postępu. Gdyby zapytać de Chardina czy zwalnia nas zatem z odpowiedzialności za nasze życie, to francuski uczony odpowiedziałby oczywiście, że nie. Jego zdaniem wszyscy musimy walczyć ze złem, czyli dążyć do coraz wyższych stadiów ewolucyjnego rozwoju, pokonywać inercję biernej materii, przekuwać materię w ducha. W ten sposób katolicka idea współpracy z łaską dla zbawienia staje się współpracą z ewolucją dla zjednoczenia rzeczywistości materialnej. Teilhardyzm okazuje się być marksizmem w otoczce religijnego języka, jest pozornie odporny na wszelką krytykę, bo po swojemu przyjmuje wszystkie kategorie chrześcijańskie, nie ma żadnej, której by nie przyjął i nie przekształcił. Na pozór mówi językiem Kościoła, chociaż to nowy Kościół doczesnego postępu i odkupienia przez pracę.
Wyraźnie widocznym przejawem zła w świecie są wojny. W teologii katolickiej wojna może być doświadczeniem ze strony Opatrzności, karą za grzechy, za niewierność Bogu. Sprawcy wojny agresywnej dopuszczają się szczególnie ciężkich grzechów, ponieważ śmierć, przemoc i zniszczenie dotykają wówczas wielu tysięcy ludzi. Teologowie katoliccy zwracali uwagę na motywy prowadzące do wybuchu wojen: egoizm, niepohamowane ambicje, chciwość, pragnienie podboju, panowania nad innymi, wrogość do prawdziwej religii, rasizm, nienawiść i inne ciężkie wady, naznaczające ludzką historię cierpieniem. Z drugiej strony narody napadnięte mogły prowadzić wojnę sprawiedliwą, wojnę obronną. Toczono też wojny w obronie wiary.
Teilhard rozważa problematykę wojen w duchu swej biologicznej wizji świata. W okresie pierwszej wojny światowej sam znalazł się na froncie, pomagał rannym, został odznaczony Médaille Militaire (1917) za bohaterstwo pod ostrzałem, w okopach krwawego konfliktu między ententą a państwami centralnymi. Francuski uczony znał więc wojnę z bezpośredniego doświadczenia, a nie tylko z literatury historycznej. Dwóch rodzonych braci Teilharda zginęło na froncie (3). Drugą wojnę światową on sam przeżył poza Europą. Dwukrotnie otrzymał Legię Honorową. Mimo to, zdaniem de Chardina, wojny to twórczy element ludzkiej cywilizacji, bo jak sam pisał: „Przypomnijmy sobie taki czy inny epizod wojenny, kiedy to, oderwani od samych siebie siłą zbiorowej namiętności, byliśmy intuicyjnie przeświadczeni, że osiągamy jakiś wyższy stopień ludzkiej egzystencji” (4).
Pomimo twierdzeń zwolenników, że teilhardyzm jest „filozofią pokoju i ludzkiego braterstwa” (5), możemy zobaczyć, jak wzorując się na darwinistycznych koncepcjach nieustannej, brutalnej walki o byt Teilhard twierdzi, że wojna to nieunikniony konflikt wielkich grup ludzkich, walka o przetrwanie pomiędzy różnymi podgatunkami w ramach wielkiego fylum ludzkości. Sądził zatem, że „wojna jednoczy narody żyjące na Ziemi w taki sposób, jak nic innego nie mogłoby ich zjednoczyć” (6). Podczas wojny ludzkość wyzwala ogromne porcje energii, koncentruje w jednym miejscu wysiłek naukowy i techniczny, aby tym mocniej uderzać w przeciwnika, buduje czołgi, armaty i samoloty. W okopach ścierają się miliony żołnierzy, ludzkość wyzwala w technice swą moc duchową, wytęża pomysłowość konstruując coraz to nowe rodzaje broni, aby bić i zabijać. Przyjaciel Teilharda (H. de Lubac) przytaczał nawet jego słowa na temat pierwszej wojny światowej: „Ponad wszystko niech będzie uwielbiona śmierć i przerażenie tego ponownego włączenia się nas w energie kosmiczne!” (7). Wybuchy tysięcy bomb i pocisków fascynowały Teilharda: człowiek sięga do energii ukrytej w materii, rozrywające się granaty to efekt pracy fabryk zbrojeniowych, skutek zaawansowanego projektu, nowoczesnej technologii. Wojna jest nowoczesna. Wojna to postęp. Wojna wyzwala z neolitu. Front wojenny to wielkie laboratorium myśli ludzkiej – jak zniszczyć wroga i samemu przerwać „stalową burzę” ognia. Pacyfizm obcy był Teilhardowi. Mimo głębokich podziałów w świecie współczesnym i zła obecnego w cywilizacji XX wieku, de Chardin podziwiał ludzką wiedzę, traktując ją jako sakrament nowego zbawienia.
Wedle francuskiego uczonego „dla obserwatora znajdującego się z zewnątrz i dysponującego pełną skalą percepcji, Ziemia mogłaby się wydawać kulą «świetlistą od myśli»” (8). Konrad Waloszczyk zauważył więc ze zdziwieniem, jak „o dwu straszliwych hekatombach światowych wojen nasz autor [Teilhard] wyraził się (…), że «nie mają one żadnej wagi naukowej w całokształcie procesu świata»” (9). Głosił natomiast, że wkrótce ludzie będę żyli w miłości, bo „amoryzacja obejmie całe ludzkie filum” (10). W rozważaniach tych brak refleksji moralnej nad pojedynczymi, ginącymi wśród ran i wybuchów żołnierzami. Jednostka nie liczy się w kolektywizmie de Chardina („Człowiek jest tylko atomem albo ogromną molekułą, a wraz z innymi ludźmi tworzy układ (…), z którego nie może się wyrwać”) (11). Miliony ludzi zginą na frontach, ale przyszłe pokolenia przetrwają i zbudują lepszy świat, na wyższym poziomie materii i ducha. Wyłoni się pierwiastek nadludzki, przedestylowany przez ogień walki, bo „dobro urzeczywistnia się statystycznie” (12).
W biologicznej, statystycznej refleksji francuskiego paleontologa pojedynczy człowiek tak naprawdę nie ma żadnego znaczenia. Nasze cierpienie i śmierć nie grają większej roli, bo jesteśmy – jak mówił – „niczym żołnierze (soldiers), którzy padają w bitwie, otwierającej drogę do ustanowienia pokoju” (13). To darwinistyczne, zdehumanizowane, naturalistyczne i pełne fascynacji przemocą widzenie wojny stanowi charakterystyczny rys jego refleksji. Jeden z badaczy mógł więc napisać: „Teilhard zalicza drugą wojnę światową do rzędu «znaków pozytywnych » – jako cenę i zapowiedź wzrostu jedności ludzkiej rodziny, który – jak wierzył – nastąpi po jej zakończeniu” (14). Podobnie traktował zbrodnie komunistyczne, pisząc, że „męczennicy w Chinach nie liczą się wcale (ses «martyrs» ne se comptent plus)” (15), a komunizm, to „św. Jan Chrzciciel” nowej epoki – „niespożyta siła organizująca” (16).
W omawianych poglądach weryfikuje się opinia, czy jego myśl to chrześcijański neohumanizm. Określenie to ma trzy elementy (chrześcijański, nowy, humanizm), ale prawdziwe wydaje się tylko określenie „neo”, bo jego refleksja jest czymś nowym, nowatorskim, na gruncie myśli katolickiej. System teilhardowski nie ma jednak natury chrześcijańskiej, a tym bardziej nie widzimy w nim znamion humanizmu. Pisząc o człowieku nie pisał o nim w sposób ludzki, współczujący, personalistyczny. Brak refleksji w rodzaju biblijnych słów o Chrystusie, który „trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi” (17).
Traktując człowieka jak potężną masę, a Boga jak inżyniera energii – Teilhard oddalał się od chrześcijaństwa, mimo że wszędzie widział tylko Boskość, skłaniając swych wyznawców do głoszenia euforycznych opinii o świecie, jak na przykład pisał jeden z jego zwolenników: „Bóg w naszych ślepych wysiłkach objawia się wszędzie jako uniwersalne środowisko, otoczenie, powietrze, którym oddychamy” (18). W myśl zasad ewolucyjnego panteizmu Teilhard namawiał swych zwolenników do zatopienia się w doczesności i głosił, że „najdoskonalszą postacią działania jest praca” (19). Pisząc o pracy „za Karolem Marksem (…) eksponował jej rolę kreatywną” (20). Poglądy te docenili również przedstawiciele francuskiego wolnomularstwa („idee Teilharda i masonerii zbliżają się do siebie (convergent), gdy chodzi o pracę i działanie”) (21). Nie takich owoców można się było spodziewać po myślicielu katolickim, który bywa kreowany na świętego, geniusza i ojca Kościoła.
Zbawienie, ta kluczowa kategoria religii katolickiej, dokonuje się za sprawą łaski Bożej. Łaska jest nadprzyrodzonym dziełem Boga. Nie można na nią zasłużyć, nie można jej osiągnąć w sposób przyrodzony. Żaden ludzki wysiłek nie zbliża człowieka do Boga. Gdyby tak było, to chrześcijaństwo stałoby się zbędne – wystarczyłoby pracować. Każda partia socjalistyczna byłaby lepsza niż Kościół. Katolicyzm uczy inaczej. W Ewangelii znajdujemy jednak zapis rozmowy Jezusa Chrystusa z Żydami, którzy wierzyli w doczesny mesjanizm swego narodu – oczekiwali zbawiciela, który pokona rzymską okupację i zbuduje królestwo Boże na ziemi. Chrystus odpowiedział im słowami: „Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne. Jam jest chleb życia. Ojcowie wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. To jest chleb, który z nieba zstępuje: kto go spożywa, nie umrze. Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki” (22). Nauka Zbawiciela jest jasna: rezultaty starań doczesnych, nawet gdy pochodzą od Boga, gdy są jego darem („manna na pustyni”) nie dają zbawienia („pomarli”). Zbawienie dają sakramenty, a więc Jezus Chrystus („chleb żywy”), przekazuje go Kościół. Chrześcijaństwo jest religią nadprzyrodzoności, a nie starań doczesnych. Analizując religię Teilharda widzimy, że sięgał po cytaty biblijne wyłącznie dla ozdobienia swej wizji pozorami katolicyzmu. Jako motto do Środowiska Bożego użył słów Ewangelisty „Bóg tak umiłował świat”. Katolik mimowolnie cytuje dalej: „że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (23). Traktat francuskiego jezuity prowadzi jednak do innego dopowiedzenia: „że dał mu ewoluować ku jedności, a człowiekowi budować doczesny raj przez pracę i postęp naukowy”. Teilhard jest mistrzem sugestii, zawartych między wierszami. W ten sposób zdobywa przychylność czytelnika do swej wizji.
Łaska Boża udzielana jest przez Boga i w teologii katolickiej istnieje przepaść pomiędzy porządkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Zbawienie należy do porządku nadprzyrodzonego. Inaczej jest w teilhardyzmie. Teilhard znosi odrębny porządek nadprzyrodzony, a Boga miesza ze światem. Traktuje wszelkie działanie Boga (Omegi) jako rodzaj oddziaływania fizycznego. Ks. Bartnik pisał więc: „Omega oddziałuje na świat przyrody na sposób przyrodniczy, a na świat ludzki na sposób odpowiadający wewnętrznej naturze człowieka (…) rozwiązanie teilhardowskie idzie za wzorem marksistowskim” (24). Naturalistyczne pojmowanie Boga zbliżyło de Chardina do marksizmu, w którym liczy się tylko to, co materialne. Inny badacz mógł więc śmiało uznać, że francuski biolog „podejmuje śmiałą próbę przełamania bariery wrogości, którą Kościół oddzielił się wówczas od marksizmu. (…) Istotą komunizmu było dla Teilharda dążenie do «ultra-ludzkości»; była to naprawdę «nowa» wiara w człowieka, tak przez niego oczekiwana” (25). Szacunek dla ideologii komunistycznej, wyrażany przez jezuitę, to szokująca konsekwencja jego poglądów na Boga i świat.
Pisząc o łasce Bożej i zbawieniu de Chardin używał nowego języka. Odkupienie ludzkości dokonało się na Krzyżu. Jednak dla Teilharda „Chrystus na Krzyżu w nowej wizji świata, to nie tylko «żertwa ekspiacji», ale również Bóg ewolucji przezwyciężający inercję stawiającą opór w prawdziwym dojrzewaniu ducha” (26). K. Waloszczyk powiedział jeszcze dobitniej: „W sposób zaskakujący dla dotychczasowej teologii chrześcijańskiej twierdzi on [Teilhard], że Krzyż Chrystusa także ma jakieś znaczenie «energetyczne»” (27).
Odkupienie w rozumieniu katolickim to zbawienie człowieka mocą Bożą, natomiast dla Teilharda zbieżna ewolucja jest odkupieniem wszechświata, a jej celem jest punkt Omega, gdy „Bóg i świat utworzą organiczną jedność” (28). Kardynał Charles Journet przypomniał teilhardystom, że „zbawienie ludzkości nie może być przedstawiane jako naturalny owoc narastającego procesu biologicznego; jest ono darem nad- przyrodzonym, dobrowolnie zstępującym ku nam z wysokości Krzyża. Pierwsze stworzenie Boże, zniszczone przez grzech, zostało odtworzone w Chrystusie” (29). Wizja francuskiego uczonego była jednak religią kosmosu, w którym człowiek jest tylko jednym z elementów, a zło – rozproszeniem milionów atomów w ogromnych przestrzeniach wszechświata.
cdn.
Marcin Karas
(1) Wciórka, s. 144–145.
(2) Marksizm a fenomen, s. 91.
(3) Waloszczyk, s. 10.
(4) Teilhard de Chardin, O postępie [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 40.
(5) Waloszczyk, s. 38.
(6) Speaight, s. 68.
(7) Cyt. w: Meaning, s. 109.
(8) Polkowski, s. 215. Zob. też Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 66.
(9) Waloszczyk, s. 117.
(10) Łotys, s. 115.
(11) Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 139.
(12) Pacewicz, s. 136.
(13) Speaight, s. 145.
(14) Waloszczyk, s. 180 (krytyka na s. 181).
(15) Lettres, s. 259.
(16) Bartnik, s. 94.
(17) Mt 12, 20.
(18) Maloney, s. 180.
(19) Bartnik, s. 172; Waloszczyk, s. 225–227.
(20) Łotys, s. 83.
(21) Les Franc-Maçons devant la pensée de Teilhard de Chardin, art. cyt., s. 35.
(22) J 6, 47–51.
(23) J 3, 16.
(24) Bartnik, s. 32; Waloszczyk, s. 223.
(25) Polkowski, s. 255.
(26) Kulisz, s. 150.
(27) Waloszczyk, s. 161.
(28) Polkowski, s. 187.
(29) Ch. Journet, Wizja świata Teilharda de Chardin, art. cyt., s. 276.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.