Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin. Rozdział czwarty

W myśli chrześcijańskiej jedyny Bóg (Deus) rozważany jest jako wieczny, najdoskonalszy byt, stwórca świata, Trójca Święta, a także bardziej szczegółowo, jako Bóg Ojciec Jezusa Chrystusa i Ojciec wszystkich ludzi, sprawujący Opatrzność nad dziejami świata. Nie jest naszym celem przygotowanie traktatu z zakresu dogmatyki, ale pokazanie tych aspektów teologii, które podejmował również Teilhard i ich konfrontacja z nauką Kościoła.

Dla francuskiego jezuity absolutna transcendencja Boga, a więc przekonanie o zasadniczej różnicy pomiędzy Bogiem a światem, osłabiana jest przez dowartościowanie natury, świata fizycznego, materii, człowieka i ludzkości. Dzieło stworzenia zastępowane jest dziełem jednoczenia („Stwarzać znaczy, dla Boga, jednoczyć”) (1), materia staje się równie wieczna jak sam Bóg (2), a świat zyskuje własną autonomię. Z kolei Bóg zyskuje ze strony świata nie tylko chwałę (gloria), ale człowiek i świat stają się wręcz Jego partnerami. Ludzkość ma sama budować swoją przyszłość i zbawienie. Dzieło tworzenia świata ma trwać cały czas, przez całą historię, a więc – jak relacjonuje jeden z badaczy „akt stwórczy Boga nie ogranicza się tylko do działania «od czasu do czasu», ale jest aktem koekstensywnym całej tworzącej się rzeczywistości” (3). Człowiek zaś, jako twórca prowadzi dzieło Boże, bo „konstruktywna praca ludzka na obecnym etapie ewolucji jest kontynuacją dzieła stwarzania” (4). W tych określeniach zawarty jest spory zamęt, bo Kościół przyznaje, że człowiek może współpracować z Bogiem żyjąc na ziemi, ale nie zgadza się, jakoby ludzkość była stwórcą samej siebie, bo to dopuszcza głębokie ingerencje w Boży porządek świata i jest ustępstwem na rzecz oświeceniowej, niechrześcijańskiej tezy, że ludzki rozum w nieskończonym postępie może stać się jak Bóg.

Francuski biolog był zdania, że materia świata fizycznego posiada tak wielki dynamizm, że sama z siebie jest duchowa (5), rodzi ducha, wydaje z siebie świadomość i coraz bardziej się jednoczy. Z tego powodu Tadeusz Płużański mógł uznać, że w wizji de Chardina „materia i duch – to dwie zmienne sprzężone, których wzajemny stosunek i rozwój można by przedstawić graficznie jako krzywą ewolucji” (6). Sam Teilhard wyraził to przekonanie za pomocą metafory, że natura to „purpurowe światło materii, przemieniające się stopniowo i niepostrzeżenie w złoty blask ducha” (7). W ten sposób Bóg nie jest już stwórcą ludzkiej duszy, którą powołuje do istnienia z niczego i zgodnie ze swoją wolą, ale dusze ludzkie wyłaniają się z materii nieożywionej jako ośrodki zagęszczenia atomów, jako skomplikowane systemy, kolektywy fizyczne, byty nieskończenie złożone.

Od wczesnej młodości Teilhard był zafascynowany panteizmem – przekonaniem, że świat ma w sobie coś Boskiego i wiecznie trwałego, że staje się Boski (8). Podczas edukacji zakonnej zapoznał się z krytyką panteizmu, który filozofowie katoliccy uważali za absurdalny i bezbożny (absurdus et impius) (9). Wówczas dokonał pewnej modyfikacji swej pierwotnej intuicji: uznał, że świat nie jest jeszcze Boski, bo obecnie różni się od osobowego Boga, ale za sprawą ciągłego wcielania się Jezusa Chrystusa staje się Boski stopniowo, w toku historii. Zdaniem Teilharda dzieje się to na naszych oczach („poprzez całą naturę byłem pogrążony w Bogu”) (10). Problem ten będziemy rozważać w dalszych fragmentach tej książki, ale już teraz warto podkreślić, że u podstaw filozofii religii francuskiego uczonego znajduje się fundamentalna idea, którą możemy nazwać panteizmem ewolucyjnym. Cz. Bartnik powiedział o teilhardowskim pojmowaniu historii, że „ostra kontrowersyjność teilhardyzmu przejawia się (…) na odcinku oceny jego wizji dziejów (…) jedni uważają tę wizję za gnostycką (…) drudzy natomiast widzą w niej nowe horyzonty dla myśli chrześcijańskiej” (11). Wydaje się, że prof. Bartnik reprezentuje to drugie środowisko. Gnostycki charakter teilhardyzmu polega na tym, że głosił on zbawienie przez postęp wiedzy, przez narastanie ukrytej energii kosmicznej i wyłanianie się wyższej rzeczywistości duchowej z materii, przebóstwienie świata („kosmiczny Chrystus uniwersalny” – panchristisme cosmique) (12).

Niektórzy przyznają wprost: „swoje pojmowanie Boga [Teilhard] nazywał (…) niekiedy «chrześcijańskim panteizmem», ale nie dlatego, że nie doceniał Boskiej transcendencji, lecz ponieważ chciał wyraźnie podkreślić obecność Boga we wszystkich rzeczach, a zwłaszcza w dokonującym się w świecie procesie ewolucji” (13). To wykładnia bardzo złagodzona. De Chardin nie tylko wskazywał na obecność Boga w dziejach (Kościół to uznaje), ale wbrew Kościołowi twierdził, że świat staje się stopniowo ciałem Chrystusa. Usprawiedliwiało to jego kult świata. Możemy zatem – za o. Philippe de la Trinité – uznać, że system Teilharda to „panteizm nadprzyrodzony” (14), czyli pogląd, że Bóg, nadprzyrodzoność, stopniowo wnika w świat. Nauka katolicka nie zna takiego pomieszania Boga ze światem.

W refleksji nad swą wiarą religijną i kształtowaniem własnej duchowości Teilhard pisał szczerze: „Początkowo katolicyzm rozczarował mnie zbyt ciasnymi wyobrażeniami o świecie i niezrozumieniem roli materii. Teraz widzę, że idąc śladem Boga wcielonego, którego mi on objawia, mogę być zbawiony tylko pod warunkiem zjednoczenia się ze wszechświatem. W ten sposób znajdują zarazem spełnienie, kierunek i umocnienie moje najgłębsze skłonności «panteistyczne ». Otaczający mnie świat staje się boski (devient divin)” (15). W ten sposób de Chardin „chrystianizował materię” (16). Dochodził do tez, które pozwoliły mu połączyć wiarę matki w Jezusa Chrystusa z wiarą ojca w autonomiczne znaczenie świata. Był dumny z tej syntezy i głosił ją przez całe życie.

Tezy te są jawnie antychrześcijańskie, bo Kościół ani nie pomija roli materii w dziele stworzenia, ani nie zakłada zbawienia przez zjednoczenie się ze światem („totalizację energii ludzkiej”) (17). Świat jako taki nie tylko nie daje zbawienia, ale może nawet stać się poważną przeszkodą na drodze rozwoju duchowego, bo człowiek przywiązany do świata tym trudniej dąży do Boga. W Ewangelii św. Mateusza czytamy: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (18). Święty Paweł pisał natomiast do Rzymian: „Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe” (19). Teilhard chciał przeformułować te zasady i popierał wszystkie nurty reformistyczne w chrześcijaństwie, które miały na celu dialog ze światem. Stąd Andrzej Polkowski słusznie ocenił, że „istota «nowej teologii» od lat czterdziestych była bardzo bliska postawie Teilharda” (20). Zwolennicy tego nurtu byli bowiem zwolennikami spotkania Kościoła z myślą oświeceniową i uznania jej twierdzeń w złagodzonej, chrześcijańskiej formie.

Katolicyzm nie oznacza lekceważenia świata fizycznego, nie pomija materii i świata stworzonego. Filozofia katolicka nie opiera się na platonizmie, w myśl którego rzeczywistość fizyczna jest tylko cieniem lepszego świata idei, a ciało jest więzieniem dla duszy. Takie wrażenie robi Teilhard szkicując karykaturę poglądów katolickich w pierwszych fragmentach Środowiska Bożego. Św. Tomasz z Akwinu, najsłynniejszy teolog scholastyczny i wzór dla myślicieli zakonnych w czasach de Chardina, dobitnie pokazał znaczenie dogmatów o Wcieleniu Jezusa Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał wszystkich ludzi u kresu historii jako dowód na rzecz tezy (wymierzonej w manicheizm), że świat jest dobry, stworzony przez Boga, a materia ma swoją wartość. Nie jest to jednak wartość Boska, jak w myśli Teilharda. Koncentracja uwagi francuskiego biologa na rzeczywistości fizycznej pozwala oceniać jego system jako naturalizm – natura, doczesność, laicyzm mają wartość same w sobie, a nie jako środki do celu, narzędzia, którymi możemy się posłużyć w drodze do Boga. Nieprecyzyjny język francuskiego ewolucjonisty pozwala na różne sposoby bronić tej idei i przemycać ją do krwiobiegu kultury katolickiej. Mówiąc w przenośni „w żyłach teilhardysty krąży naturalizm”.

W myśli de Chardina łączą się przeciwieństwa: „w dynamicznej koncepcji Teilharda twierdzenie zawsze występuje razem z jego zaprzeczeniem” (21). Dlatego w religii Teilharda wymieszana jest wiara w Boga z wiarą w świat, a ich łączne traktowanie zrodziło ewolucyjny panteizm, w którym wszystko jest we wszystkim, wszystko da się sprowadzić do wszystkiego, wszystko kiedyś stanie się wszystkim, a materia i duch „to nie dwie rzeczy, lecz dwa stany, dwa oblicza tego samego tworzywa kosmicznego” (22). Polski badacz tej religii (Fac) trafnie napisał, że według francuskiego jezuity „sama materia ma serce – jest owocem miłości, sama miłuje i jest miłowana” (23). Teilhard twierdził przecież wyraźnie „wszystko (Tout) jest dla mnie wszystkim i niczym, wszystko jest dla mnie Bogiem i wszystko jest dla mnie prochem – oto słowa, które człowiek może wypowiedzieć z jednakową słusznością (avec une égale vérité) w zależności od kąta padania promienia Bożego” (24). Dla Teilharda wszystko pochodzi ze wszystkiego i staje się wszystkim, bo jak pisał Konrad Waloszczyk „wszelki byt pojawił się wskutek narodzin, a jego rodzicem jest w pewnym sensie cały wszechświat” (25). Zatem jest to system, z którym nie da się polemizować, bo jego twórca wszystko przyjmuje i wszystkiemu zarazem zaprzecza. Aby poddać go krytyce, należy odrzucić samą ideę zmiany uniwersalnej, a nie koncentrować się na samych tylko szczegółach. Bóg de Chardina pojmowany jest jako inżynier tych wszystkich energii, z których wyłania się świat, człowiek, ludzkość i zbawienie.

Już pod koniec życia, w roku 1954, Teilhard pisał tak samo, jak dawniej: „z ducha i usposobienia jestem panteistą. Przez całe swe życie wierzę w «panteizm zjednoczenia», że Bóg jest wszystkim we wszystkich (Deus omnia in omnibus), który przez Blondela został nazwany pan-chrystyzmem, wbrew wschodniemu panteizmowi, który rozprasza wszystko w Bogu, stającym się wszystkim «Deus omnia»” (26). Widzimy więc, że myśl de Chardina jest nastawiona na syntezę. Łączą się przeciwne idee. Prawda i fałsz stanowią całość, a Bóg jest gwarantem systemu, bo kieruje tymi procesami. Nietrudno wykazać jak daleko francuski uczony odszedł od jasnych zasad Kościoła (a dodajmy, że francuski filozof, Maurice Blondel, żyjący w latach 1861–1949, sympatyzował z różnymi ideami modernistycznymi).

Profesor Bartnik próbował bronić Teilharda, gdy pisał, że w tej wizji „nie ma panteizmu we właściwym, klasycznym znaczeniu, jest natomiast tzw. panteizm chrześcijański, który sprowadzał wszystko do rzeczywistości Chrystusa i Jego Mistycznego Ciała” (27). Nazwanie poglądu przeciwnego Kościołowi poglądem katolickim nie zmienia jednak niczego w jego rewolucyjnej naturze. Panteistyczne pojmowanie Chrystusa i Kościoła nie nadaje ortodoksyjności traktowaniu świata jako rzeczywistości Boskiej, bo w nauce katolickiej Kościół uświęca dusze swych członków, a nie wszechświat jako taki, jak to sobie wyobrażał Teilhard. Bóg nie może być wszystkim we wszystkich w sensie dosłownym. Te słowa św. Pawła (28) dotyczą wszystkich zbawionych, a nie kosmosu.

Esej Teilharda Środowisko Boże to w istocie rodzaj rekolekcji dla naturalistów, w których rzekoma Boskość świata jest wykazywana za pomocą całego szeregu pozornie chrześcijańskich argumentów. Mimo to, zwolennicy teilhardyzmu twierdzą, że traktat ten należy do „klasyki literatury ascetycznej” (29). Myśl filozoficzna Teilharda, oparta na zasadzie panteistycznego pojmowania Boga i świata charakteryzuje się drugim ogólnym elementem, a mianowicie zawiera monizm. Pojęcie monizmu, wywodzące się z greckiego rzeczownika monas czyli jednostka, oznacza, że tłumacząc całą rzeczywistość sięgamy do jednego prawa, do jednej reguły metafizycznej (30). Katolicyzm nie jest monizmem. W filozofii tomistycznej (dualizm Boga i świata, materii i ducha, natury i łaski) panują ścisłe rozróżnienia, a u ich podstaw leży zasadnicze przeciwieństwo pomiędzy Bogiem, który jest bytem doskonałym, prostym i Pierwszą Przyczyną świata, a światem, który nie jest doskonały, ma naturę na różne sposoby złożoną, a swą przyczynę (jako byt przygodny) czerpie od Boga (31).

Za sprawą zasady monizmu de Chardin wszędzie dostrzegał obecność Boga, był zdania, że Bóg rodzi się w świecie, że staje się światem, a nawet zamiast o Bogu, mówił o Teogenezie (la Théogénèse) (32). Bóg jest więc dynamicznym procesem, energią, mocą rozpływającą się w świecie. To są tezy panteistyczne. W traktacie Środowisko Boże francuski myśliciel pisał: „Bóg (…) [jest] w jakiś sposób w mym piórze, w mym kilofie, w mojej igle, w mym sercu, w mojej myśli. Doprowadzając do ostatecznego naturalnego końca pociągnięcie piórem, uderzenie kilofem, ścieg, nad którym się trudzę, dosięgam ostatecznego celu, do którego dąży moja najgłębsza wola” (33). W ten sposób Teilhard rozwiązywał zasadniczą trudność, jaką rodziło chrześcijaństwo w oczach ludzi współczesnych: Kościół dąży do Boga, a człowiek dzisiejszy kocha świat. Francuski uczony połączył te dwa dążenia: chciał dążyć do Boga przez świat. Jest to postawa zasadniczo obca chrześcijaństwu, bo świat sam z siebie nie prowadzi do Boga. Aby dojść do Boga, trzeba wyżej cenić to, co nadprzyrodzone, od tego, co doczesne. Tymczasem czytelnicy pism de Chardina nie chcieli zmienić swojego życia, porzucać nałogów i grzechów. Woleli zmienić Kościół, aby to on przyjął ich takimi, jacy są, i pobłogosławił. Francuski jezuita chciał do tego nakłonić Kościół. Niektórych teologów udało mu się niestety przekonać.

Zdaniem Teilharda cała rzeczywistość jest jednocześnie przyrodzona, doczesna i nadprzyrodzona, Boska. Wyznając monizm zwalczał zarazem katolickie pojęcie nadprzyrodzoności, mówiąc, że w sposób potworny (monstrueusement) jest oddzielone od biologii (34). Dlatego Teilhardowi „chodzi (…) o zniwelowanie wzniesionego piętra nadprzyrodzoności na stworzeniu i ludzkiej naturze” (35). Problem polega właśnie na tym, że to, co nadprzyrodzone (tego broni nauka chrześcijańska) musi być oddzielone od biologii, ponieważ wykracza ponad świat przyrodzony, doczesny, biologiczny. Łaska nie jest naturą. Wymieszanie łaski i natury tworzy pozory, że człowiek jest aniołem, a świat staje się rajem. Tego rodzaju myślenie zdradzało utopię i charakteryzowało liczne fałszywe, utopijne systemy religijne i ideologie polityczne. W myśli oświeceniowej, w faszyzmie włoskim, w nazizmie niemieckim, w komunizmie sowieckim (a jeszcze bardziej azjatyckim), zawsze głoszono nadejście doczesnego raju i zbawienie przez naturę (w istocie budując wielkie więzienie). Wierzono w Boskość człowieka, klasy społecznej, rasy ludzkiej, partii politycznej, a przynajmniej wodza narodu. Teilhard stworzył jeszcze jeden taki system i nadał mu pozory katolickości. Wodzem jego świata mieli być mówiący po francusku inżynierowie- kapłani ludzkiej energii, jak to zobaczymy w jednym z następnych rozdziałów.

W teilhardyzmie Bóg staje się w świecie, staje się światem, przemienia się w świat, a świat staje się Boski. Na tym polega monizm i panteizm religii Teilharda. Zbigniew Łotys opisał te poglądy słowami: „równolegle z ewolucją następowało «wcielanie się» Boga w Świat, a tym samym rozpoczął się proces «dywinizacji» bytu, czyli nadawania rzeczywistości cech boskich” (36). Pogląd ten radykalnie sprzeciwia się nauce Kościoła i w swej istocie oznacza bałwochwalstwo, kult stworzenia, zamiast kultu Stwórcy. Teilhard wznosi złotego cielca – gmach współczesnej cywilizacji technicznej.

Bóg de Chardina miał mieć cechy inżyniera kierującego ewolucją, a nie „neolitycznego właściciela ziemskiego” (37), jak pogardliwie mawiał Francuz. Nadmierne, religijne umiłowanie techniki zdradza naturalizm i laicyzm, a mimo to „Teilhard opowiadał się za ścisłym wiązaniem życia religijnego z technicznym, żeby zakończyć również w religii neolityczną sferę rolniczą” (38). Zatem chrześcijaństwo powinno wypracować „superdynamiczną wizję Istoty Najwyższej” dla człowieka jutra (39). Dynamizm ten to główny dogmat nowej religii, która wyłania się z omawianych tu pism.

Aby lepiej zrozumieć teilhardowski panteizm ewolucyjny trzeba spojrzeć na wizję historii kierowanej przez Boga, a podaną przez francuskiego biologa (40). Cała rzeczywistość jest dla Teilharda wielkim procesem ewolucyjnym, który przebiega od punktu Alfa do punktu Omega. To teilhardowska wizja dziejów. Na początku istnieje nieukształtowana materia, czysta wielość, którą Bóg kształtuje przez całą historię świata. Punkt Alfa to początek historii – brak jakiegokolwiek porządku, greckie arche. Bóg jednoczy tę wielość, nadając jej coraz to nowe kształty, tworząc ewolucyjnie funkcjonalne agregaty, związki coraz liczniejszych atomów, cząstek, substancji materialnych. Powstają zagęszczenia, rośnie uporządkowane całości, dokonują się przeskoki na wyższy poziom: rodzi się ziemia (geogeneza), na ziemi powstaje życie (witalizacja), życie staje się świadome (psychizacja), świadomość zaczyna refleksyjnie dostrzegać samą siebie (hominizacja). Te węzłowe punkty to jakościowe skoki, megamutacje – Teilhard wierzy, że pierwotna materia zawierała już w sobie zalążki wszystkich przyszłych bytów, wszystko jest we wszystkim (41). Proces ten trwa miliardy lat, a obecnie jesteśmy u kresu historii, czeka nas jeszcze jeden wysiłek, jeszcze jeden skok, aby wejść do raju na ziemi – ukończyć planetarną noosferę.

Gdy ludzie pojawiają się na ziemi, proces ewolucji ma przyspieszać, bo człowiek zna cel, świadomie idzie szybciej i dalej do Boga, w nieustannym postępie – fizycznym, naukowym i moralnym. W ten sposób „postęp kumuluje swe siły (…) albowiem jego całkowity marsz jest nieodwracalny i niepowstrzymany” (42). Wkrótce rodzą się zorganizowane grupy ludzi, skoncentrowane wokół treści intelektualnych (noogeneza, rodzenie się rzeczywistości duchowej wyższego rzędu). Bóg nie zostawia ludzi samymi – wciela się w człowieka w Jezusie Chrystusie (chrystogeneza). W ten sposób Teilhard łączy biologiczną teorię ewolucji z chrześcijańską doktryną o Wcieleniu. Wbrew Kościołowi de Chardin pojmował jednak wcielenie jako proces na poły naturalny, jako boskie przedłużenie praw biologii. Dalsze losy świata to narastanie więzów łączących ducha, postęp duchowy, rozwój szczególnego gatunku kolektywnego – Kościoła katolickiego, unifikacja, a w końcu paruzja, ponowne przyjście Chrystusa na świat, które dokonuje się niepostrzeżenie jako proces, a wybuchnie Jego fizyczną obecnością na Sądzie Ostatecznym. W dalszych analizach ocenimy ortodoksyjność tej wizji.

W filozofii Teilharda ważne miejsce zajmuje koncepcja Boga jako motoru dziejów, prowadzących do punktu Omega, do centrum historii świata, do „nadosobowego ogniska zjednoczenia” (43). Mówiąc ściślej de Chardin rozważał dwa aspekty tego punktu Omega. Po pierwsze jest nim sam Bóg, jako cel ewolucji, a po drugie – omega (pisana z małej litery) – to ludzkość zjednoczona pomiędzy sobą i z samym Bogiem u kresu dziejów wszechświata, w którym „człowiek jako indywiduum zostaje potraktowany jako atom jakiegoś tajemniczego superorganizmu i super- świadomości” (44). Ta część rozważań francuskiego biologa jest najbardziej nienaukowa, fantastyczna i pozbawiona uzasadnienia, ale raczej nie dostrzegają tego zwolennicy de Chardina, którzy piszą nawet o „super-supra-nad-ludzkości” (45).

Bóg jest Omegą i prowadzi do punktu Omega. W punkcie tym „zstępująca inwolucja Boga łączy się z wstępującą ewolucją kosmiczną” (46). Gdy ludzie zbudują niebo na ziemi, a Chrystus przyjdzie na świat gotowy do Jego przyjęcia – wtedy skończy się historia, Bóg będzie wszystkim we wszystkich („pleroma” – pełnia Boga w świecie) (47), osiągniemy kres naszych wysiłków, a ewolucja zbawi historię (bo „ewolucja wszechświata (…) jest «święta»”) (48). Ludzkość złączy się z Bogiem. Zapanują powszechne idee, zrealizuje się całkowita harmonia Stwórcy i stworzenia, jedność Boga i świata, bo „Chrystus Objawienia – to nic innego jak Omega ewolucji” (49).

Tadeusz Płużański krótko streścił ten utopijny projekt Teilharda: „punkt Omega stworzony przez ludzi – to widoczne na dalekim horyzoncie historii nowe, doskonałe społeczeństwo, w którym inteligencja ludzka zapanowałaby w całości nad żywiołem materii i stosunków społecznych” (50). Widzimy, jak słynny Francuz całkowicie pomija złe skłonności człowieka i potrzebę nawrócenia, zło moralne, grzech. Wszystko to sprawia, że jego wizja jest niechrześcijańska.

W myśli i pismach Teilharda często pojawia się to określenie Boga jako Omegi, celu powszechnej, zbieżnej ewolucji kosmosu i ludzkości. Grzegorz Pacewicz napisał: „punkt Omega jest ostatecznym i samoistnym biegunem świadomości (nad-świadomości) (…) ma charakter immanentny (…) w drugim znaczeniu, Omega ma charakter transcendentny i oznacza rzeczywistość różną od ewoluującego świata, nadprzyrodzoną (…) to Omega wiary tożsamy z Bogiem-Osobą, Najwyższą Osobą lub Chrystusem Wszechrzeczy” (51). W podobny sposób argumentował Fac: „ludzkość, czyli noosfera stanowi omegę naturalną (…) kształtuje ją z góry Chrystus jako Omega Transcendencji” (52). Zwolennik de Chardina nadaje tej doktrynie brzmienie chrześcijańskie i pisze: „Chrześcijaństwo uczy nas, że (…) energetyczne centrum istnieje w osobie Chrystusa, którego ponownego przybycia chrześcijanie oczekują na końcu czasów. Paruzja i punkt Omega muszą się więc w końcu spotkać ze sobą” (53). Warto zwrócić uwagę na nowy język, który wyraża nowe treści. Teilhardyści zwykle nie mają przy tym wątpliwości co do zgodności tych spekulacji z nauką Kościoła i rzeczywistym przebiegiem historii ludzkości, zwłaszcza w niezwykle obfitującym w zło XX wieku, poddającym w wątpliwość oświeceniową, laicką wiarę w naturalne dobro człowieka, w której nie ma miejsca na doktrynę o grzechu i jego skutkach.

Rozważając liczne wypowiedzi francuskiego uczonego o Bogu możemy dojść do zaskakującego wniosku, który niezwykle rzadko pojawia się na kartach niezliczonych opracowań poświęconych systemowi Teilharda. Jego zdaniem Bóg jest w istocie komunistą (Dieu chretien-marxiste). Ta szokująca teza wynika z nieuprawnionej syntezy wiary w Boga z wiarą w świat doczesny. Teilhard napisał przecież wyraźnie, że „połączenie chrześcijańskiego Boga na wysokości z doczesnym Bogiem marksizmu, postępem otwierającym się przed nami («Dieu» (marxiste) de l’Avant), to jedyny Bóg, którego możemy wielbić «w duchu i w prawdzie»” (54). Taka idea Boga jest nie tylko niekatolicka, ale ma ponadto wydźwięk bluźnierczy.

Mimo tego rodzaju herezji, bliski przyjaciel de Chardina H. de Lubac twierdził stanowczo, że „ojciec Teilhard ukazał z całą pewnością, że nie tylko prowadził niezwykłe życie duchowe, ale ponadto charakteryzował się duchowością głęboko chrześcijańską (a profoundly Catholic spirit)” (55). Czesław Bartnik, wybitny znawca myśli de Chardina, pisał natomiast ogólnie, jak „wielu rozmaitych autorów stara się zbliżać w niektórych punktach teilhardyzm do materializmu historycznego, głównie na etapie socjalizacji, wiary w skuteczność twórczego działania człowieka i w kategoriach jedności ogólnoludzkiej” (56). Rzeczywiście, myśl Teilharda bliska jest laickiemu marksizmowi, należało jednak zwrócić uwagę na dokonujące się tym samym dramatyczne odejście de Chardina od teologii katolickiej.

Teilhardowskie rozumienie Boga ma charakter wyraźnie panteistyczny i w wielu aspektach oddala się od zasad Kościoła. Większość opracowań, poświęconych jego poglądom religijnym nie dostrzega ich prawdziwej natury, bo pomija zwykle istotę nauki Kościoła i nie może jej porównać z pismami francuskiego eseisty, który uczył liberalną inteligencję, jak połączyć katolicyzm z marksizmem w imię lepszej przyszłości świata, a tak naprawdę ku tym większej szkodzie dla Kościoła, którego był członkiem.

Marcin Karas

(1) Por. Teilhard de Chardin, Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à cosmogénese [w:] tenże, Oeuvres, t. VII, Paryż 1963, s. 271; Bartnik, s. 213; Wciórka, s. 212.

(2) Por. H. Cuypers, Pour ou contre Teilhard, Paryż 1962, s. 44 (przywołana jest opinia o. Guérarda des Lauriers OP).

(3) Kulisz, s. 28.

(4) Waloszczyk, s. 230.

(5) Wciórka, s. 51.

(6) Marksizm a fenomen, s. 83.

(7) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 265. Na temat teilhardowskiej teorii piękna i metafor z zakresu estetyki podjęliśmy krótkie rozważania w artykule: M. Karas, Piękno w filozofii Teilharda de Chardina [w:] „Estetyka i Krytyka”, nr 19 (2010), s. 61–71.

(8) Leszek Kołakowski wprost pisał o „panteistycznej filozofii Teilharda de Chardin”. Zob. L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? [w:] tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 211.

(9) J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. 1, Rzym 1897, s. 484.

(10) Słowa cyt. w: N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 217, przypis 30.

(11) Teilhardyzm, s. 126.

(12) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 152.

(13) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 217.

(14) Philippe de la Trinité, t. 1, s. 213.

(15) Teilhard de Chardin, Comment je crois [w:] tenże, Oeuvres, t. X, dz. cyt., s. 148–149; tenże, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 47.

(16) Wildiers, s. 11.

(17) Teilhard de Chardin, L’énergie humain [w:] tenże, Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 191, cytowane bez podania strony przez: Polkowski, s. 250.

(18) Mt 16, 26.

(19) Rz 12, 2.

(20) Polkowski, s. 246.

(21) B. Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Paryż 1963, s. 122.

(22) Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 276.

(23) Fac, s. 178.

(24) Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin [w:] tenże, Oeuvres, t. IV, Paryż 1957, s. 146; tenże, Środowisko Boże, s. 367; Fac, s. 127.

(25) Waloszczyk, s. 56.

(26) Cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 2, s. 57–58.

(27) Bartnik, s. 30–31.

(28) 1 Kor 15, 28.

(29) Polkowski, s. 182.

(30) Por. „koncepcja [Teilharda] usuwała z poglądu na świat wszystkie dualizmy, zbliżała ducha i materię, jednostkę i społeczeństwo, nawet Boga i świat”, W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, wyd. 12, Warszawa 1990, s. 242.

(31) Nasza monografia nie jest rozprawą z zakresu filozofii, ale warto dodać, że zgodnie z metafizyką św. Tomasza z Akwinu w Bogu istota i istnienie są tożsame, a byty stworzone posiadają istnienie od Boga, który łączy ich możność do zaistnienia, istotę z istnieniem, które im dodaje, stwarzając je z nicości. Dla Teilharda istnienie to tylko zjednoczenie tego, co już wcześniej istniało – Bóg porządkuje materię jak platoński Demiurg.

(32) Teilhardyzm, s. 113.

(33) Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 311.

(34) Teilhard de Chardin, Lettres familieres…, dz. cyt., s. 198.

(35) Kulisz, s. 98.

(36) Łotys, s. 87.

(37) Polkowski, s. 237; Speaight, s. 223.

(38) Fac, s. 64.

(39) Łotys, s. 143.

(40) Problem ten rozważaliśmy w artykule: M. Karas, Przyszłość ludzkości w filozofii Teilharda de Chardin [w:] „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXXIX (2011), z. 1, s. 51–82.

(41) Por. Wildiers, s. 44.

(42) Waloszczyk, s. 183.

(43) F. Copleston, Historia filozofii, dz. cyt., t. IX, s. 314.

(44) Waloszczyk, s. 96.

(45) P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 261.

(46) Cyt. przez: Fac, s. 184.

(47) Kulisz, s. 151.

(48) Polkowski, s. 73; Speaight, s. 77.

(49) Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 428.

(50) Marksizm a fenomen, s. 183.

(51) Pacewicz, s. 98.

(52) Fac, s. 208.

(53) N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 213.

(54) List Teilharda z 1952 roku, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 77.

(55) Meaning, s. 95.

(56) Teilhardyzm, s. 127.

Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin.