Czasy reform II Soboru Watykańskiego to spotkanie idei ciągłości z postulatem zmian. W dobie dyskusji soborowych, przyjmowania i realizacji postanowień soboru Paweł VI dokonał praktycznej realizacji zasad aggiornamento, w które tak mocno zaangażował swój autorytet.
Następca Jana XXIII urodził się w r. 1897 w miasteczku Concesio koło Brescii w północnych Włoszech jako Giovanni Battista Montini (ojciec był adwokatem i dziennikarzem, miał trzech synów) (1). Seminarium ukończył w Brescii i w r. 1920 przyjął święcenia kapłańskie. Następnie w rzymskiej parafii na Zatybrzu pracował wśród biedoty. W r. 1923 był przez sześć miesięcy sekretarzem nuncjatury w Warszawie. Znał kilka języków: francuski, niemiecki, hiszpański, angielski i grecki. Po zakończeniu pracy w Polsce był referentem w Sekretariacie Stanu, a później awansował na podsekretarza stanu i stał się najbliższym współpracownikiem Domenico kardynała Tardiniego, który pełnił obowiązki sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej. W r. 1954 Montini został arcybiskupem Mediolanu, a w r. 1959 jako pierwszy pogratulował Janowi XXIII idei zwołania soboru i został pierwszym kardynałem z jego nominacji.
Po śmierci Jana XXIII kard. Montini był wybrany na papieża i w czerwcu 1963 r. został koronowany przez Alfreda kard. Ottavianiego. Była to ostatnia koronacja papieska w dotychczasowej historii Kościoła, gdyż następcy Pawła VI zrezygnowali z tiary i z odbywania tej uroczystości. Jako motto pontyfikatu wybrał zwrot „In nomine Domini” (W imię Pańskie). We wrześniu tego samego roku papież rozpoczął drugą sesję soboru, a w r. 1967 mianował kardynałem arcybiskupa Krakowa, Karola Wojtyłę. Głównym zadaniem podjętym przez Pawła VI była kontynuacja obrad soborowych. Promowane wówczas aggiornamento pojmowano jako proces, który ma na celu uczynić Kościół zrozumiałym dla współczesnego świata. Tendencja ta wiązała się z przeformułowaniem wielu aspektów katolickiego nauczania, a przez konserwatywnych przedstawicieli hierarchii była uważana nawet za bliską herezji (2).
Jedną z najważniejszych decyzji o charakterze organizacyjnym, która odegrała istotną rolę w przebiegu soboru, było powołanie przez papieża czterech moderatorów odpowiedzialnych za przebieg obrad soborowych. Wśród tych osób trzy znane były z liberalnych i reformistycznych poglądów (byli to kardynałowie Giacomo Lercaro, 1891–1976, Juliusz August Döpfner, 1913–1976, i Leon Józef Suenens, 1904–1996). Wzrost tendencji kolegialnych dał się zauważyć w nadaniu biskupom nowych uprawnień i przez fakt udziału Synodu Biskupów (powołanego do istnienia w r. 1965 w papieskim motu proprio Apostolica sollicitudo) w sprawowaniu centralnego zarządu w Kościele. Wpływy konserwatywnej Kurii Rzymskiej na soborze ulegały z woli papieża stopniowemu umniejszeniu za sprawą nominacji do komisji soborowych teologów o liberalnym nastawieniu.
Szereg decyzji Pawła VI, podjętych już po zakończeniu Vaticanum II wpisuje się w rozpoczęty już proces reform i zmian. W r. 1967 papież wprowadził stały diakonat również dla żonatych mężczyzn. W tym samym roku dokonał reformy Kurii Rzymskiej. W r. 1970 papież ustalił wiek emerytalny dla kardynałów (po przekroczeniu osiemdziesiątego roku życia nie mogą uczestniczyć w elekcji nowego papieża). W r. 1977 zawarty został nowy konkordat z Włochami, który pozbawił Kościół wielu przywilejów z inicjatywy samego papieża, który domagał się dla Kościoła tylko wolności, a nie przywilejów, zgodnie z duchem soboru. W gestach i wypowiedziach Pawła VI można było spotkać się nawet z akcentami, jak sam mówił, kultu człowieka (3). Humanizm ten szedł w parze z uznaniem dla wielu ludzkich inicjatyw, także w dziedzinie religijnej, chociaż wywodziły się one spoza chrześcijaństwa.
W swej inauguracyjnej encyklice Ecclesiam suam (1964) Paweł VI sformułował zapowiedziany już wcześniej program swego pontyfikatu: „oświadczyliśmy… że nosimy się z zamiarem pisemnego zwrócenia się do Was również z ojcowskim i braterskim wezwaniem – jak to zwykł czynić każdy papież rozpoczynający swe powinności – by Wam wyjawić pewne zamierzenia, wysuwające się w myślach Naszych na czoło, a w wykonaniu chyba nader użyteczne dla pokierowania początkami Naszej posługi papieskiej” (4).
Wbrew tradycyjnej nauce o Kościele papież mówił o konieczności zmian doktrynalnych, ale uczynił istotne zastrzeżenie, że zmiany te nie mogą prowadzić do zmiany niczego zasadniczego, niczego, co należy do istoty wiary katolickiej: „Przede wszystkim należy ustalić pewne reguły, zgodnie z którymi powinno się przeprowadzić tę odnowę. Nie może ona, rzecz jasna, dotyczyć istoty Kościoła katolickiego, ani tych części, które nieodzownie należą do jego zasadniczej formy ustrojowej. Dlatego niedorzecznie używalibyśmy słowa: «odnowa», biorąc je w takim znaczeniu. Nie możemy bowiem podejrzewać Kościoła Bożego, świętego i umiłowanego o niewierność” (5).
W ujęciu Pawła VI zmiany miały zatem mieć na celu udoskonalenie praktyki Kościoła (z rozróżnieniem na element ludzki i nadprzyrodzony w Kościele). Papież napisał bowiem, że „oblicze Kościoła nie będzie nigdy aż tak doskonałe, tak piękne, święte i promienne, by można było orzec, iż w pełni odpowiada pierwotnej myśli swego Założyciela” oraz: „Kościół szuka z mężnym i pełnym zapału odruchem swojej własnej odnowy, czyli naprawy tych błędów, których dopuścili się jego członkowie, a które mu jakby w zwierciadle jego wzoru – Chrystusa – wytyka i piętnuje jego własne sumienie” (6). Pytanie stawiane przez historyka idei brzmi tutaj: na czym polega ludzki czynnik zepsucia i postulat odnowy, dokąd sięga Tradycja? Przyszłość pokazała, że stopniowo rozszerzano obszar poddawany krytyce i zmianom. Na kartach tej samej encykliki Paweł VI poczynił też uwagi o dialogu i stwierdził, że „religia ze swej natury wymaga pewniej łączności między Bogiem a człowiekiem, która się wyraża w modlitwie. Stanowi ona bowiem pewnego rodzaju dialog. Także i objawienie, to jest nadprzyrodzona więź, którą sam Bóg ustanowił z ludźmi, może być jakby pewnego rodzaju dialogiem, w którym Słowo Boże przemawia czy to poprzez Wcielenie, czy w Ewangelii”, a także: „Kościół, nie wykluczając innych właściwych form, może nawiązać ze społeczeństwem takie stosunki, które lepiej oddają istotę dialogu” (7).
W dalszych słowach zaznacza się tendencja do pewnych ustępstw w stosunku do tradycyjnej koncepcji nawrócenia niekatolików: „jeśli nawet przez sam dialog nie zmierzamy ku temu, by zaraz doprowadzić współrozmówcę do prawdziwej religii, bo chcemy uszanować jego godność i wolność, to jednak szukając jego dobra, przygotowujemy go do pełniejszej wspólnoty uczuć i poglądów” (8). Cele działalności apostolskiej pojmowane były dość tradycyjnie: „W dialogu bowiem łatwo się zauważa, że różnorodnymi drogami można dojść do światła wiary i że wszystkie one mogą prowadzić do tego samego celu” (9). Do swego programu papież zaliczył również postulat zacieśnienia przez Kościół stosunków z całą wspólnotą ludzką (10). Paweł VI wolał wszakże mówić o zachęcie i zaleceniu, niż o zobowiązaniu: „z łatwością można w Ewangelii znaleźć nieustanną zachętę do prawości w myśli i czynie. Czyż nie do tego zmierzało faktycznie przepowiadanie Jana, poprzednika Pana, do którego nawiązuje w Ewangelii publiczna działalność Jezusa Chrystusa? A czyż sam Jezus Chrystus nie wzywał ludzi do wewnętrznego przyjęcia Królestwa Bożego? Czyż cała Jego metoda wychowawcza nie nawracała wciąż do zalecania życia wewnętrznego i jego nauczania?” (11). Najwyższy kapłan poświęcił również sporo miejsca braterstwu pomiędzy ludźmi, ubóstwie jako drodze apostolatu i dążeniu do zachowania pokoju, gdy napisał, że: „w pełni sobie uświadamiamy ciążący na Nas obowiązek nie tylko bacznej i pełnej zainteresowania uwagi na doniosłe i wspólne wszystkim zagadnienie pokoju, lecz również zaangażowania w nie nieustannej i skutecznej troski” (12).
W tekście encykliki papież wyraża jednak obawy przed odnowieniem się modernizmu w dobie jego pontyfikatu, gdy zadaje pytanie: „Czyż na przykład błędy tak zwanego modernizmu odżywające obecnie na naszych oczach w niektórych aspektach życia religijnego, obcych prawdziwej religii katolickiej, nie starczą za dowód tych dążeń, poprzez które różne laickie światopoglądy i zapędy usiłują skazić naukę Chrystusowego Kościoła i jego dyscyplinę?”(13). Z drugiej jednak strony nie brak w encyklice przejawów optymizmu i nadziei: „ileż to razy w minionych wiekach plan odnowy łączył się z odbywaniem soborów powszechnych! Niech więc znów nastąpi to połączenie, obecnie nie tyle, by usunąć z Kościoła pewne rodzaje herezji lub zaradzić pewnym powszechnie pleniącym się błędom, które z dobroci Bożej wcale nie wciskają się w obręb Kościoła, ale by Mistyczne Ciało Chrystusa, o ile jest ono społecznością widzialną, przepoiła nowa energia religijna tak, by oczyszczone od licznych wad swoich członków, otrzymało bodźce do zdobywania nowych cnót” (14). We fragmencie o kulcie Matki Bożej Paweł VI pomija tradycyjne tytuły Współodkupicielki i Pośredniczki Wszystkich Łask (15).
W tym samym jeszcze roku papież odbył podróż do Ziemi Świętej, brał udział w modlitwach o pokój, udał się także do Bombaju w Indiach. Działalność ekumeniczna i dialog międzyreligijny były ważnymi aspektami działalności Pawła VI. W r. 1964 powstał Sekretariat do spraw religii niechrześcijańskich, a w r. 1965 Sekretariat do spraw niewierzących. W r. 1965 papież udał się do Nowego Jorku i 4 października wystąpił w Organizacji Narodów Zjednoczonych, gdzie powiedział, że „Ludy zwracają się do Narodów Zjednoczonych jako do ostatniej nadziei zgody i pokoju. Ośmielamy się więc przynieść tu razem z naszą własną także ich daninę szacunku i nadziei… wasza charakterystyka jest w porządku doczesnym odbiciem tego, czym nasz Kościół katolicki chce być w porządku duchowym: jedynym i powszechnym. Na płaszczyźnie przyrodzonej, w dziedzinie ideologicznej budowy ludzkości nie można zamierzyć nic wznioślejszego” (16).
Decyzją Pawła VI Kongregacja Świętego Oficjum została przemianowana na Kongregację Doktryny Wiary. Zmiana ta oznacza nie tylko wprowadzenie nowej nazwy, ale również nowy styl pracy i nowe zasady postępowania, otwarte na teologiczny pluralizm i filozoficzne zróżnicowanie. Nowe metody pracy tej kongregacji odpowiedzialnej za czystość doktrynalną dają się dostrzec w związku ze sprawą szwajcarskiego teologa liberalnego, ks. Hansa Künga (ur. w 1928 r.). Dyskusje na temat jego poglądów trwały w latach 1971–1975, a tezy heterodoksyjne spotkały się z krytyką, ale nie z potępieniem. W grudniu r. 1965 wraz z prawosławnym patriarchą Konstantynopola Atenagorasem (1886–1972) Paweł VI ogłosił zniesienie wzajemnych potępień strony katolickiej i prawosławnej z r. 1054 (schizma wschodnia).
Spośród encyklik warto wymienić jeszcze Populorum progressio (1967), poświęconą rozwojowi ludzkości (w tonie przypominającą Mater et magistra oraz Pacem in terris Jana XXIII), w której papież napisał, że „ludzie starają się zapewnić sobie środki do życia, pomoc lekarską, stałe zatrudnienie; że zabezpieczeni od wszelkiego ucisku i wolni od jakiegokolwiek upodlenia uwłaczającego godności ludzkiej, dążą do coraz to większych osiągnięć; że pragną zdobywać lepsze wykształcenie, aby więcej działać, umieć i posiadać, a przez to więcej znaczyć; równocześnie jednak widzimy i to, że wielka część ludzi znajduje się w takich warunkach życiowych, które udaremniają ich słuszne pragnienia” (17). Paweł VI podkreślał zasady chrześcijańskiego humanizmu: „Prawdziwy humanizm to tylko ten, który zwraca się ku najwyższemu Bogu poprzez uznanie zadania będącego naszym powołaniem i naprawdę kształtującego życie ludzkie. Nie jest więc człowiek dla siebie normą ostateczną, ale tym, kim być powinien, staje się dopiero wówczas, gdy przekracza samego siebie” (18). W całej encyklice brak natomiast – wśród takich problemów jak sprawiedliwość, pokój, rozwój, własność, analfabetyzm czy głód – jakiejkolwiek wyraźnej wzmianki o reżimie komunistycznym i walce z Kościołem w państwach pozostających pod władzą Imperium Sowieckiego (19).
W r. 1968 Paweł VI ogłosił Wyznanie wiary Ludu Bożego, aby przypomnieć podstawowe zasady wiary. Charakterystyczne dla epoki posoborowej jest pominięcie w tym dokumencie określenia „rzymski”, tego piątego przymiotnika odnoszonego tradycyjnie do Kościoła katolickiego przed II Soborem Watykańskim. Z jednej strony Paweł VI uważał Vaticanum II za kontynuację poprzedniego soboru, ale z drugiej uznał, że „jego sobór” winien „przepracować” eklezjologię katolicką: „Sobór Watykański II nazwano dalszym ciągiem i uzupełnieniem poprzedniego soboru, to właśnie dlatego, że powierzono mu zadania przepracowania i ostatecznego określenia nauki o Kościele” (20). Papież zacytował w tej encyklice fragmenty z Mystici Corporis Christi Piusa XII, ale pominął obecną tam ideę Kościoła Rzymskiego jako jedynego prawdziwego wyznania chrześcijańskiego, mimo że dalej w swej encyklice napisał: „Na koniec nasz dialog kieruje się ku synom, będącym w domu Bożym, to jest w jednym, świętym i apostolskim Kościele, którego Kościół Rzymski jest «matką i głową»”. Dlatego historyk idei powinien analizować źródła nie tylko w kontekście cytowanych słów, ale także biorąc pod uwagę to, co nie zostało wypowiedziane.
Paweł VI jednak de facto zrezygnował z przedsoborowej idei powrotu różnowierców do Kościoła katolickiego, mimo że był to podstawowy postulat działalności misyjnej i wyznacznik tradycyjnych zasad przywrócenia jedności chrześcijaństwa, której nie nazywano planowaną jednością Kościoła, jako że Kościół był traktowany jako już niezmiennie jeden, niezależnie od istniejących poza jego granicami wspólnot niekatolickich. W miejsce tych tradycyjnych poglądów Paweł VI proponował i realizował dialog oraz współpracę międzywyznaniową i międzyreligijną, chociaż wypowiadał się też w duchu tradycyjnym np. o destrukcyjnej roli reformacji dla Kościoła: „Sobór Trydencki usiłował naprawić szkody wynikłe z bardzo ciężkiego kryzysu, który w XVI wieku oderwał od Kościoła Chrystusowego mnóstwo jego członków; zasłynęło wielu wybitnych miłośników teologii, którzy wypracowali naukę o Kościele, a przez to nadali rozmachu tego rodzaju studiom” (21). W procesie reform pomocą miała być decentralizacja Kościoła i reforma Kurii Rzymskiej.
W latach 1967 i 1970 papież zezwolił na ułatwienia w zawieraniu małżeństw mieszanych pomiędzy katolikami i wyznawcami innych wyznań chrześcijańskich na nowych, bardziej liberalnych zasadach. Odbył także pielgrzymkę do Fatimy w Portugalii oraz udał się do Turcji, gdzie zwrócił muzułmanom turecki sztandar zdobyty przez wojska chrześcijańskie w bitwie pod Lepanto w 1571 r. W Fanarze, prawosławnej dzielnicy Istambułu spotkał się na wspólnym, ekumenicznym nabożeństwie z przedstawicielami prawosławia wymieniając z nimi pocałunek pokoju. W r. 1969, podczas spotkania w siedzibie protestanckiej Światowej Rady Kościołów w Genewie, wyrażał pochwały pod adresem protestantów. Podczas wizyty w Azji Wschodniej głosił zaś konieczność wyrażania szacunku pod adresem religii niechrześcijańskich w działalności misyjnej Kościoła. Były to akcenty niespotykane w dotychczasowej historii. Papież odwiedził również Kolumbię w Ameryce Łacińskiej (1968) i Ugandę w Afryce (1969).
Jedną z najbardziej widocznych reform były przemiany w zakresie liturgii. Reforma liturgiczna Pawła VI (1969) została poprzedzona przez szereg decyzji wprowadzających zmiany do obrzędów liturgicznych Kościoła. Wyrazem kolegializmu w liturgii stała się koncelebra (wspólne sprawowanie Mszy przez kilku kapłanów). W r. 1964 papież wspólnie z dwudziestoma czterema biskupami sprawował liturgię na otwarcie trzeciej sesji II Soboru Watykańskiego. 13 listopada 1964 r. Paweł VI złożył na ołtarzu swą tiarę papieską (którą otrzymał w darze od wiernych z diecezji mediolańskiej) przeznaczając ją na sprzedaż, a w r. 1969 ogłosił reformę kalendarza liturgicznego, roku kościelnego i całej katolickiej liturgii: Mszy Świętej, sakramentów i brewiarza kapłańskiego. Została wprowadzona tzw. Nowa Msza, czyli Nowy Porządek Mszy (Novus Ordo Missae) (22). Liturgia została zdecentralizowana i uproszczona, zreformowano obrzędy, modlitwy i szaty liturgiczne, dopuszczono stoły w miejsce ołtarzy, odwrócono celebrację w kierunku zgromadzonej wspólnoty, zbliżono kapłanów do wiernych, zaprowadzono języki narodowe i szereg zmian w teologii liturgii i sakramentów (23). Istotnym przejawem ekumenizmu w liturgii było wspólne nabożeństwo odprawione w r. 1977 w Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie wraz z anglikańskim arcybiskupem Canterbury, Donaldem Cogganem (1909–2000). Tradycyjnym aspektem nauczania Pawła VI była natomiast encyklika Mysterium fidei (1965) wymierzona w radykalne tendencje reformistyczne liberalnych teologów w dziedzinie nauczania o Najświętszym Sakramencie.
Najważniejsze zmiany dokonały się podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Pozytywną ocenę współczesności ojcowie soborowi wyrazili przede wszystkim na kartach Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), gdzie możemy przeczytać np. że: „Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego” (24). W wielu innych miejscach dokumentów soborowych można dostrzec tę optymistyczną diagnozę dzisiejszych czasów i przekonanie, że duchowe życie człowieka, świat jego poglądów, posiada wysoką wartość, nawet jeżeli nie ma żadnego odniesienia do religii katolickiej. Personalizm ten widzimy na przykład w następujących słowach konstytucji Gaudium et spes: „Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności” (25). W tych słowach można dostrzec inspirację refleksją Teilharda de Chardin nad ewolucją ludzkości w kierunku jedności. Francuski filozof pisał nawet o pierwiastku nadludzkim, który rodzi się z zacieśnienia współpracy i rozwoju techniki, o swoistej konwergencji (zbieżności) całego społeczeństwa ludzkiego. Mimo to Jan Paweł II wyraził później (1979) poważne wątpliwości co do wiary w postęp technologiczny, gdy zapytał: „czy człowiek jako człowiek w kontekście tego postępu staje się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej świadomy godności swego człowieczeństwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwłaszcza dla potrzebujących, dla słabszych, bardziej gotowy świadczyć i nieść pomoc wszystkim?” (26).
W oparciu o jednoznaczne poparcie soboru dla spraw świata współczesnego polski teolog, prof. Czesław Bartnik, mógł zatem uznać (w 1987 r.), że „Sobór Watykański II nadał Kościołowi wielkość uniwersalistyczną przez otwarcie się na wszystkich ludzi żyjących w różnych systemach kulturowych, religijnych, ideologicznych, aż po ateistyczne. Sobór ukierunkował Kościół ku dialogowi ze światem ludzi, religii, kultur, nauki, techniki i środków przekazu” (27).
W dokumentach Vaticanum II sformułowane zostały zasady nowej eklezjologii, otwartej na dialog ekumeniczny i wzajemne zbliżenie pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi. W miejsce tradycyjnej nauki o tożsamości jedynej prawdziwej religii z widzialnym Kościołem rzymskokatolickim – Kościół Chrystusowy jest tożsamy (est) z Kościołem Rzymskim – przyjęto doktrynę, że „jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu Wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski… ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej” (28).
Jak stwierdził Joseph kard. Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI: „W różnicy dzielącej terminy subsistit i est zawiera się cały problem ekumeniczny” (29). Komentując ten fragment nauczania soborowego abp Alfons Nossol powiedział zaś, że: „Jedyny Kościół Chrystusowy trwa, «subzystuje» w każdym Kościele chrześcijańskim, w każdej wspólnocie chrześcijańskiej. Jakości natężenia tej «subzystencji » nie da się zmierzyć. Sobór jasno mówi, że jest ona najpełniejsza w Kościele katolickim. Takie samo przekonanie żywią w odniesieniu do swoich Kościołów prawosławni czy luteranie, ale to już jest kwestia wiary, a nie dowodów historycznych” (30). W innym miejscu ten sam teolog powiada: „subzystowanie jednego Kościoła w odniesieniu do chrześcijańskiego fenomenu Kościoła nie powinno tu być interpretowane w sensie ekskluzywnego «est» jako absolutna identyfikacja Kościoła Jezusa Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim” (31). Poglądy te wyrażają jasno nowe zasady eklezjologiczne i odejście od tradycyjnego rozumienia istoty Kościoła katolickiego.
Duch zmian znalazł swój wyraz także w Deklaracji o wolności religijnej (zatytułowanej Dignitatis humanae), która wzbudziła ostre kontrowersje podczas obrad soboru pomiędzy zwolennikami zmian, a przeciwnikami głębokiej zmiany (32): „Sobór Watykański oświadcza, iż osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej… wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie”. Następnie zaś: „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem. To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej powinno być w taki sposób uznane w prawnym ustroju społeczeństwa, aby stanowiło prawo cywilne” (33).
Oznacza to odejście od zasad państwa katolickiego nie tylko w praktyce, ale również w teorii, i zerwanie z wielowiekową tradycją. Idea wolności religijnej dotyczy wszelkich wspólnot religijnych, a jej ograniczenie ma bardzo ogólny charakter („byle w godziwym zakresie”).
W innym miejscu tego samego dokumentu znalazły się słowa: „Wspólnotom [religijnym], dopóki słuszne wymagania porządku publicznego nie są naruszone, należy się prawnie wolność, aby rządzić się mogły według własnych norm, czcić najwyższe Bóstwo (numen supremum) kultem publicznym, pomagać swym członkom w praktykowaniu życia religijnego i wspierać ich nauczaniem oraz rozwijać takie instytucje, w których członkowie mogliby ze sobą współpracować przy układaniu własnego życia według wyznawanych zasad religijnych” (34). W tych słowach deklaracji łatwo dostrzec nawiązanie do filozofii oświecenia i jej dziedzictwa oraz do podstaw ustrojowych współczesnych państw.
Zwolennicy zachowania tradycji byli wstrząśnięci reformami pastoralnego soboru i wieloma decyzjami Pawła VI. W r. 1967, podczas konferencji episkopatu Hiszpanii arcybiskup Quiroga y Palacios nazwał papieża wręcz „towarzyszem Montinim” (35), a w Meksyku w 1971 r. ukazała się książka ks. Joaquina Saenza y Arriaga (1899–1976) zatytułowana La Nueva Iglesia Montiniana (Nowy Kościół montiniański), której autor poddał krytyce nowe idee panujące w Kościele z inspiracji Pawła VI. W opozycji do tych idei rodził się ruch integrystyczny w Kościele. Francuski arcybiskup Marcel Lefebvre protestował przeciwko zmianom i zorganizował seminarium duchowne dla kształcenia młodych kapłanów w tradycyjnym duchu. Z drugiej strony nadzieje reformistów na głębokie zmiany narastały z każdym dokumentem, w którym władze Kościoła otwierały się na świat współczesny. Najbardziej radykalne postulaty zwolenników nowej teologii pozostały jednak niespełnione i stały się punktem wyjścia do rozwoju opozycji wobec kolejnych papieży i Kurii Rzymskiej pod hasłem dalszych zmian (36). W ten sposób kształtował się tzw. katolicyzm liberalny, którego zwolennicy powołują się na nowy duch zainicjowany na soborze, gdyż w konstytucji Gaudium et spes możemy przeczytać, że „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (37). W duchu tego humanizmu zwolennicy dalszej liberalizacji doktryny katolickiej pragną rozszerzenia zasad wolności religijnej, ekumenizmu, dialogu i kolegializmu zarówno co do głębokości oddziaływania na doktrynę, jak również we wspólnocie Kościoła, wśród duchowieństwa i wiernych. Dotychczasowe zaś nauczanie traktują jako etap historycznego rozwoju, przejaw ducha minionej epoki, punkt wyjścia do zmian i ciągłego dostosowywania się do zmieniających warunków naszych czasów. W miejsce obiektywnych zasad i urzędowych przepisów stawiają indywidualne sumienie i pluralizm życia religijnego.
Pontyfikat Pawła VI (papież zmarł w sierpniu 1978 r.) był okresem wytrwałego realizowania nowej orientacji w Kościele. Papież nie był wolny od wątpliwości, czy nowe idee nie rodzą ogromnych zagrożeń, ale postanowił podjąć to wyzwanie i kontynuować proces zmian zapoczątkowany przez Jana XXIII. Dostosowanie Kościoła do świata znalazło swój wyraz w zasadniczych decyzjach Soboru Watykańskiego II. Kładąc nacisk na kolegializm i otwarcie Kościoła na sprawy człowieka współczesnego Paweł VI zdecydował się prowadzić szerokie kontakty ekumeniczne, zreformować katolicką liturgię, zmienić liczne zasady hierarchicznego porządku i dyscypliny, podjąć przygotowania do dalszych reform (chociażby w zakresie prawa kanonicznego) i uznać różne postulaty środowisk niekatolickich. Głębokie przemiany w Kościele były z jednej strony punktem wyjścia do znacznie poważniejszych żądań środowisk katolicyzmu liberalnego, a z drugiej strony konserwatywna opozycja wzywała papieża do powstrzymania zmian. Podsumowując swą całościową prezentację współczesnego katolicyzmu, amerykański jezuita John McKenzie napisał w końcu lat sześćdziesiątych, że „z nowymi kierunkami spotkaliśmy się niemal w każdym rozdziale książki” (38). Opinia ta odnosi się przede wszystkim do pontyfikatu Pawła VI. Napięcia pomiędzy zwolennikami ciągłości i zmian będą charakterystyczne także dla czasów późniejszych. Historyk idei może więc ocenić ten okres jako epokę zmian, których skutki jeszcze bardziej będą widoczne w przyszłości, w okresie pełniejszego wprowadzania w życie decyzji podjętych w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, a więc również za panowania kolejnych papieży.
Jan Paweł I
Krótki pontyfikat Jana Pawła I jest ważny dla historii idei, gdyż wolą papieża było kontynuowanie rozpoczętych przed dwudziestu laty zmian. Wybór przez kard. Lucianiego dwóch imion na patronów swego pontyfikatu (co stało się po raz pierwszy w historii Kościoła), a więc nawiązanie zarówno do dorobku papieża Jana XXIII jak i Pawła VI wyraźnie wskazuje na wolę realizacji reform soborowych przez Jana Pawła I, a także potwierdza ideowe pokrewieństwo dwóch wspomnianych papieży (39).
Nowy papież urodził się w 1912 r. jako Albino Luciani we wsi Forno di Canale, w górach na północy Włoch (40). Jego ojciec pracował za granicą jako murarz, miał sześcioro dzieci. Albino w r. 1935 przyjął święcenia kapłańskie, w r. 1947 uzyskał doktorat teologii, a od 1958 r. był biskupem Vittorio Veneto. Później został patriarchą Wenecji (1969), a od r. 1973 był kardynałem. Podczas obrad II Soboru Watykańskiego pracował w jednej z komisji soborowych i był zaskoczony przeprowadzanymi zmianami. Jego trzydziestotrzydniowy pontyfikat okazał się jednym z najkrótszych w historii Kościoła. Rozpoczął się 25 sierpnia 1978 r., a 28 września papież zmarł. Ostatni tak krótki pontyfikat przeżył papież Leon XI: dwadzieścia sześć dni w r. 1605 (papież Leon był wcześniej arcybiskupem Florencji i przyjacielem św. Filipa Nereusza).
Po wyborze na Stolicę Apostolską Jan Paweł I zrezygnował z tiary papieskiej i nie odbył ceremonii koronacji. Od początku postanowił natomiast nawiązać do zasad ekumenicznego zbliżenia, zgodnie z praktyką swych dwóch poprzedników. Włoski watykanista Luigi Accattoli przytacza zebrane przez teologa Germano Pattaro wypowiedzi Jana Pawła I w tej sprawie (41). Papież Luciani był więc zdania, że „Musimy dogłębnie zrewidować naszą dotychczasową postawę i filozofię postępowania wobec braci z innych Kościołów chrześcijańskich… Wszystkie chrześcijańskie Kościoły, z nami włącznie, zgrzeszyły przeciwko miłości… Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wyznania win… bez nawrócenia… Kościół «bez skazy i zmarszczki, święty i nieskalany» jest Kościołem obietnicy, którą Chrystus spełni dopiero w dniu sądu, a nie wcześniej” (42). W tych słowach dochodzi wyraźnie do głosu nowa eklezjologia, zapoczątkowana przez Jana XXIII, zrelatywizowanie roli Kościoła Rzymskiego w chrześcijaństwie i przygotowanie podstaw dla teologii „Kościołów siostrzanych”. Jan Paweł I przekazał to dziedzictwo swemu następcy. W podobny sposób papież Luciani podejmował także inne problemy współczesnego Kościoła i wyraźnie wpisał się w tendencję zmian jako zwolennik aggiornamento.
Marcin Karas
(1) Informacje na temat życia i pontyfikatu Pawła VI można znaleźć m.in. w następujących publikacjach: Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 563–644; M. Wrzeszcz, Paweł VI. Szkice do portretu wielkiego papieża, wyd. 3, Warszawa 1988.
(2) Por. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 563.
(3) Por. tytuł wystąpienia Pawła VI La valeur religieuse d’un Concile qui s’est occupée principalement de l’homme, „La Documentation Catholique”, 2 stycznia 1966. Przy innych okazjach papież pokazał, że zdaje sobie sprawę z ludzkiej słabości, gdyż sam powiedział: „Dopóki człowiek będzie istotą słabą, zmienną, a nawet niedobrą, jak się często okazuje, broń defensywna będzie niestety konieczna” oraz w innym miejscu: „Prawdziwe niebezpieczeństwo tkwi w człowieku, dysponującym coraz potężniejszymi narzędziami, nadającymi się równie dobrze do zagłady, jak i do wspaniałych osiągnięć” (Przemówienie do Narodów Zjednoczonych, 1965), ale z drugiej strony uważał, że stan ten można zmienić, a więc odmienić ludzką naturę.
(4) Paweł VI, Ecclesiam suam, 1964, nr 4.
(5) Ibid., nr 46.
(6) Ibid., nr 10 i 11.
(7) Ibid., nr 70 i 78.
(8) Ibid., nr 79.
(9) Ibid., nr 83.
(10) Por. ibid., nr 12.
(11) Ibid., nr 21.
(12) Ibid., nr 16.
(13) Ibid., nr 26. W literaturze nie brak przykładów, jak poważne zmiany w teologii wprowadzali na własną rękę niektórzy reformiści. Jako przykład można podać przypadek holenderskiego jezuity, Jana van Kilsdonka, który uznał, że należy „odmitologizować chrześcijaństwo” (sic!) i odrzucił liczne dogmaty wiary. Jego postępowanie ostatecznie nie spowodowało nawet utraty stanowiska duszpasterza akademickiego w Amsterdamie, gdyż został usunięty z funkcji, a następnie przywrócony do pracy, chociaż pozostał przy radykalnych poglądach. Por. I. Różycki, Początki „nowej teologii”, „Studia Theologica Varsoviensia”, 7, 1969, nr 2, s. 56–57.
(14) Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 44. Trudno się zgodzić, że w istocie herezje i błędy „wcale nie wciskają się w obręb Kościoła”, skoro w tej samej encyklice (nr 26) papież pisał, że są „błędy tak zwanego modernizmu, odżywające obecnie na naszych oczach w niektórych aspektach życia religijnego”, a wiadomo, iż modernizm został przez św. Piusa X nazwany „zlewiskiem wszystkich herezji”.
(15) Por. ibid., nr 57.
(16) Paweł VI, Przemówienie do Narodów Zjednoczonych, 1965. W dalszych słowach papież wyrażał się o ludzkości i na temat ONZ z religijnym wręcz uznaniem: „organizujecie braterską współpracę narodów. Tutaj wprowadza się system solidarności, który sprawia, że szczytne cele z dziedziny cywilizacji otrzymują jednomyślne i zorganizowane poparcie całej rodziny ludów dla dobra wszystkich i każdego. To właśnie jest najpiękniejsze w Organizacji Narodów Zjednoczonych, to właśnie jest jej najautentyczniejszym ludzkim obliczem, to właśnie ideał, o którym marzy ludzkość pielgrzymująca poprzez wieki. To jest największa nadzieja świata” i dalej: „jesteście rzecznikami tego, co jest najwyższe w mądrości ludzkiej, powiedzielibyśmy nawet: jego sakralnego charakteru”.
(17) Paweł VI, Populorum progressio, 1967, nr 6.
(18) Ibid., nr 42. W humanistycznej refleksji Pawła VI, gdy mowa jest o „najwyższych wartościach” często brak rozróżnienia na kulturę katolicką i niekatolicką, jakie było typowe w nauczaniu papieży w czasach wcześniejszych. Zob. „ubolewamy, że wielu młodych ludzi przybywających do krajów bogatych po to, aby uzyskać wiedzę, kwalifikacje i kulturę, które pozwoliłyby im kiedyś służyć z wielkim pożytkiem własnej ojczyźnie, zdobywa wprawdzie wysokie wykształcenie, ale częstokroć przestaje darzyć uznaniem te najwyższe wartości, które jako drogocenne dziedzictwo tkwią obficie w kulturze i cywilizacji jego kraju rodzinnego” (nr 68).
(19) Jan Paweł II, który pochodził z kraju podporządkowanego przemocą władzy komunistycznej w swej inauguracyjnej encyklice nawiązał do tej kwestii, ale w formie bardzo delikatnej: „Sobór Watykański II… ukazał również, jak na tę mapę religii nakłada się – nieznaną przedtem, a znamienną dla współczesności warstwą – zjawisko ateizmu w różnych postaciach, przede wszystkim ateizmu programowego, który jest cechą pewnych systemów politycznych”, Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 11.
(20) Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 30.
(21) Ibidem; zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 575.
(22) Według opinii współczesnego liturgisty reforma Pawła VI była tak głęboka, że można mówić o „końcu średniowiecza” przez zerwanie z tradycyjnymi formami liturgii rzymskiej w r. 1969. Por. M. Kunzler, Liturgia Kościoła, przeł. L. Balter, Poznań 1999.
(23) Teologowie ekumeniczni wskazują często na protestanckie wpływy na teologię soborową i posoborową. Zob. „Sobór Watykański II sformułował wiele postulatów, jakie wysuwał Luter, np. wyeksponowanie Pisma Świętego jako zasady nauczania i życia, określenie Kościoła jako Ludu Bożego, rozumienie urzędów kościelnych jako służby, podkreślenie wspólnego kapłaństwa ochrzczonych, jak również znaczenia wolności religijnej, wprowadzenie języka narodowego do liturgii oraz umożliwienie przyjmowania Komunii Świętej pod dwiema postaciami”, S. Napiórkowski, Podstawowe osiągnięcia dialogów międzywyznaniowych [w:] Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. Gajek, S. Koza, Lublin 1997, s. 551.
(24) II Sobór Watykański, Gaudium et spes, 1965, nr 42.
(25) Ibid., nr 23.
(26) Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 15.
(27) Cz. Bartnik, Vaticanum II jako wydarzenie historyczne i doktrynalne [w:] W dwudziestolecie Soboru Watykańskiego II, Lublin 1987, s. 46–47.
(28) II Sobór Watykański, Lumen gentium, 1964, nr 8. W projekcie tej konstytucji zamiast nowego „subsistit in” znalazło się jeszcze tradycyjne „est”, a polski ekumenista, ks. Stanisław Nagy (ur. w 1921 r., mianowany kardynałem przez Jana Pawła II w r. 2003) powiedział o dokonanej zmianie: „teza o prawdziwości Kościoła rzymskokatolickiego musi zostać w zasadniczy sposób zrewidowana. W najlepszym bowiem wypadku jest dziś do wykazania, że Kościół ten razem z innymi Kościołami chrześcijańskimi, jest «też» prawdziwy, jest «też» Kościołem Chrystusa, jest «też», jak inne, ludem Bożym… termin «prawdziwy Kościół»… uległ dezaktualizacji”, S. Napiórkowski, L. Górka, Kościoły czy Kościół. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995, s. 211.
(29) J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, przeł. W. Szymona, Kraków 2005, s. 132.
(30) A. Nossol, Wypowiedź dla dziennikarzy [w:] „Więź”, nr 495, 2000, s. 37.
(31) A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia…, s. 52.
(32) Por. N. Davies, Drugi Sobór Watykański a wolność religijna.
(33) II Sobór Watykański, Dignitatis humanae, 1965, nr 2.
(34) Ibid., nr 4. Warto zauważyć jak dwuznaczne jest tłumaczenie łacińskiego terminu „numen supremum”, czyli Najwyższa Istota. Określenie „najwyższe Bóstwo” sugeruje politeistyczną hierarchię bóstw i jest niezręcznym tłumaczeniem tego fragmentu dokumentu soborowego.
(35) Por. J. R. Nowak, Hiszpania po wojnie domowej (1939–1971), Warszawa 1972, s. 275.
(36) Warto w tym miejscu zauważyć, że konserwatywna encyklika Humanae vitae (1968), dotycząca katolickich zasad moralnych w kwestii przekazywania życia, napotkała na głośne protesty środowisk liberalnych w państwach zachodnich. Papież był wstrząśnięty tymi wystąpieniami i nie ogłosił już żadnej nowej encykliki.
(37) II Sobór Watykański, Gaudium et spes, nr 12 („Secundum credentium et non credentium fere concordem sententiam, omnia quae in terra sunt ad hominem, tamquam ad centrum suum et culmen, ordinanda sunt”).
(38) J. McKenzie, Kościół rzymskokatolicki, s. 323.
(39) Papież w bardzo osobisty sposób wyraził tę ideę w przemówieniu wygłoszonym w dniu wyboru, gdy powiedział: „Kiedy zapytano mnie, jakie imię chcę przyjąć, nieco nad tym się zastanawiałem. Tak rozumowałem: papież Jan raczył mi osobiście udzielić sakry tu, w Bazylice Świętego Piotra. Potem, choć niegodny, zastąpiłem go na Katedrze Świętego Marka. Cała Wenecja pełna jest papieża Jana. Mówią o nim gondolierzy, wszyscy. Ale papież Paweł uczynił mnie kardynałem. A parę miesięcy wcześniej na Placu Świętego Marka sprawił, że stałem cały czerwony wobec dwudziestu tysięcy ludzi, bo zdjął stułę i włożył mi ją na moje ramiona. Nigdy jeszcze nie byłem tak czerwony. Paweł VI chciał pokazać nie tylko mnie, ale całemu światu, jak się kocha, jak się służy, jak się pracuje i cierpi dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego postanowiłem, że nazwę się Jan Paweł. Zrozumcie, ja nie mam ani mądrości serca papieża Jana, ani przygotowania i kultury papieża Pawła. Ale jestem na ich miejscu. Postaram się służyć Kościołowi. Ufam, że wspomożecie mnie swoimi modlitwami”, Jan Paweł I, Przemówienie z okazji modlitwy Anioł Pański, 27 VIII 1978 (pierwsze spotkanie z wiernymi). Wśród tych słów najistotniejsze wydają się: „jestem na ich miejscu”, wyrażające niewątpliwie także i wolę kontynuacji rozpoczętych reform.
(40) Na temat papieża zob. Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, s. 645–652.
(41) L. Accattoli, Kiedy papież prosi o przebaczenie…, s. 47–48.
(42) Ibid., s. 48.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Z dziejów Kościoła. Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim w XIX i XX wieku.