Rozdział szósty. O duszy rozłączonej z ciałem, cz. 2

Według eschatologii św. Pawła dusza ludzka po rozłączeniu z ciałem bytuje samoistnie i żyje w dalszym ciągu. „Wiemy – mówi tenże apostoł – że gdy przybytek tego ziemskiego domu naszego się rozsypie, mamy przybytek od Boga, dom, nie rękoma budowany, ale wiekuisty w niebiesiech. Bo w obecnym wzdychamy, pragnąc, abyśmy byli przyobleczeni w mieszkanie nasze, które jest w niebie… Zawsze pełni jesteśmy nadziei, wiedząc, że póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od Pana (bo chodzimy w wierze, a nie w widzeniu), ufamy jednak i wolimy raczej wyjść z tułactwa w ciele, a znaleźć się przy Panu… Wszyscy bowiem stanąć musimy przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych czy złych” (1).

Przytoczone teksty z Pisma Świętego dowodzą wyraźnie, że dusza ludzka po odłączeniu się od ciała w chwili śmierci żyje dalej jako substancja samoistna. W chwili śmierci życie ulega tylko zmianie, a nie zniszczeniu: „vita mutatur, non tollitur” (2). Kwestię nieśmiertelności duszy ludzkiej Kościół katolicki zawsze uważał i uważa za jeden z fundamentalnych artykułów swojego Credo (3).

O nieśmiertelności duszy ludzkiej poucza nas również rozum. Biskup E. Bougaud mówi, że dogmat nieśmiertelności duszy Bóg „złożył w wywodach rozumu i przeczuciach serca. Chciał bowiem, abyśmy nie mogli go odrzucić bez zaprzeczenia sobie samym” (4).

W świetle filozofii chrześcijańskiej rozumna dusza ludzka jest substancją niezłożoną. Posiada niezłożoność istotową i ilościową, to znaczy: nie składa się z części istotnych, czyli z materii i formy, i nie posiada części rozciągłych. Jako substancja niezłożona z natury swej jest ona nieśmiertelna. Śmierć bowiem polega na rozpadzie części składowych danego bytu. W duszy oczywiście nie może nastąpić rozpad części dlatego, że jest ona istotą niezłożoną, prostą. Jest więc z natury swej sama przez się niezniszczalna (incorruptibilis per se).

Następnie dusza ludzka jest nieśmiertelna ubocznie (per accidens). Jest bowiem substancją duchową i tym samym formą samoistną (per se subsistens), bo sama w sobie posiada swój fundament bytowy, czyli sama w sobie jest bytem immanentnie określonym (5). Jako taka może ona istnieć i bez ciała, a więc nie tak, jak formy materialne (zwierząt lub roślin), które chociaż są substancjalne i niezłożone, to jednak nie są samoistne, gdyż nie posiadają własnego bytowania (esse). W istnieniu są naturalnie uzależnione od tej złożonej całości (compositum), której są częścią; gdy ulega zniszczeniu ciało, wówczas ginie i forma materialna (dusza zmysłowa zwierząt lub dusza wegetatywna roślin). Dusza ludzka nie może nigdy utracić samoistności; po rozłączeniu z ciałem istnieje i działa w dalszym ciągu. Tego dowodzi argument metafizyczny.

Nieśmiertelności duszy ludzkiej domaga się również sankcja moralna, a mianowicie konieczność sprawiedliwej nagrody dla dobrych i sprawiedliwej kary dla złych (dowód moralny). Gdyby dusza ludzka nie była istotą nieśmiertelną, wówczas prawo moralne nie posiadałoby wystarczającej sankcji, która zdolna by była skutecznie skłonić człowieka do tego, by postępował dobrze, a unikał naruszania porządku moralnego. Najlepszą pobudką do przestrzegania prawa moralnego może być jedynie poczucie odpowiedzialności poza grobem za czyny dokonane w życiu doczesnym. „Skuteczną sankcją – mówi ks. J. Pastuszka – może być tylko życie nieśmiertelne. Prawo moralne tylko wtedy będzie miało sens, jeśli nasze czyny sięgają poza doczesność, jeżeli wysiłek, jaki w nie wkładamy, znajdzie swój równoważnik w osiągnięciu utęsknionej pełni życiowej, jeżeli ofiara składana na rzecz wyższych ideałów nie pójdzie na marne, a zbrodnia, która w życiu doczesnym nie znalazła należytej odprawy, dozna w przyszłości wyrównania. Przesunięcie granic naszego bytowania poza grób jest logiczną konsekwencją istnienia nakazów moralnych, jest postulatem rozumu, a nie tylko serca. Czyny ludzkie sięgają poza chwilę, która je powołała do życia i stają się ponadczasowe. Odwieczny porządek moralny, będący dla nich normą, i duchowe „ja” ludzkie, z którego one wyrosły, czynią je nieprzemijającymi” (6). Słusznie pisał „obrońca nieśmiertelności dusz” – Platon: „Gdyby śmierć stanowiła zerwanie ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych: pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swoich złości” (7).

Następnie za nieśmiertelnością duszy przemawia wrodzone człowiekowi pragnienie szczęścia zupełnego (argument teleologiczny). Szczęście (εὐδαιμονία), ale całkowite i rozważane jako „ostateczne udoskonalenie natury rozumnej” (ultima perfectio rationalis naturae) (8) jest najwyższą wartością, największym dobrem i celem człowieka. Przekonywał już o tym niegdyś swoich współziomków wielki myśliciel ateński – Sokrates, o którym powiedział Franciszek Bacon, że „filozofię sprowadził z nieba na ziemię” (9), Ksenofontowi zaś „wydawał się najlepszym i najszczęśliwszym spośród ludzi”.

Szczęście zupełne polega oczywiście na posiadaniu dobra pod każdym względem doskonałego. W tym życiu jednak nikt nie może posiąść tego rodzaju dobra, a tym samym nikt nie może zdobyć szczęścia zupełnego. Wszelkie bowiem dobro stworzone jest dobrem cząstkowym. „Najwyższe dobro – rozumuje Arystoteles – zdaje się być czymś ostatecznym. Tak więc, jeśli istnieje jedna jedyna tylko rzecz, która jest czymś ostatecznym, to ona byłaby tym, czego szukamy; jeśli zaś takich rzeczy jest więcej, to ta z nich byłaby tym, czego szukamy, która jest najostateczniejsza. Owóż to, do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś w wyższym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego… Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czego innego. Temu określeniu odpowiada – wedle powszechnego mniemania – najbardziej szczęście; do szczęścia bowiem dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumu i wszelkiej dzielności pragniemy wprawdzie dla nich samych… czynimy to jednak również dla szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom będziemy szczęśliwi. Szczęścia natomiast nikt nie pragnie dla wspomnianych rzeczy, ani w ogóle dla czegoś innego poza nim” (10).

Szczęścia, i to zupełnego pod każdym względem, wszyscy szukają. Boecjusz w swoich filozoficznych rozmyślaniach De consolatione philosophiae mówi: „Wszelka troska śmiertelnych, która wywołuje trud różnorakich starań, choć różną idzie drogą, usiłuje jednak dojść do jednego i tego samego celu, to jest do szczęścia. A jest nim dobro, które ktoś osiągnąwszy nie może poza tym niczego więcej pragnąć. I ono właśnie jest sumą wszelkiego dobra, bo w nim się mieszczą wszelkie inne dobra: gdyby mu bowiem czegoś brakło, nie mogłoby być najwyższym dobrem, skoro pozostawałoby coś poza nim, czego by można jeszcze sobie życzyć. Jasną jest więc rzeczą, że szczęście jest stanem doskonałym dzięki nagromadzeniu wszystkich dóbr. Ten stan starają się, jak mówiliśmy, wszyscy ludzie osiągnąć różnymi drogami. Tkwi bowiem w umysłach ludzi wrodzona żądza osiągnięcia prawdziwego dobra, lecz błąd odwodzi ich bezdrożami ku dobrom fałszywym… Duch choć ma zaćmioną pamięć, zmierza jednak do najwyższego dobra” (11). Na ziemi jednak najwyższego dobra nikt nie znajdzie, a tym samym nikt tu w życiu doczesnym zupełnego szczęścia nie osiągnie. Jeśli zaś nikt nie może tu na ziemi osiągnąć szczęścia zupełnego, to powinien je osiągnąć gdzieś poza ziemią, gdyż – jak mówi św. Tomasz – „niemożliwością jest, by naturalne pragnienie było bezcelowe – impossibile est appetitum naturalem esse frustra” (12). „Natura bowiem niczego nie czyni na próżno”. Śmierć człowieka nie może być końcem całej jego istoty.

Ponadto według nauki św. Tomasza z Akwinu „każdy byt z natury pragnie na swój sposób istnieć. Pragnienie zaś w bytach poznających idzie w ślad za po znaniem. Zmysł nie poznaje bytu jak tylko tu i teraz (hic et nunc). Umysł jednak ujmuje byt bezwzględnie i według każdego czasu. Dlatego wszelki byt, który posiada umysł, z natury pragnie istnieć zawsze. Naturalne zaś pragnienie nie może być próżne” (13).

Nadto według prawa zachowania materii, sformułowanego przez A. L. Lavoisiera, żaden atom materii nie ulegnie anihilacji. Tak samo według prawa zachowania energii, odkrytego przez J. R. Mayera, żaden erg energii nie ulegnie unicestwieniu. W świetle tych obydwu praw materia i energia we wszechświecie zawsze pozostaną ilościowo niezniszczalne. Jeżeli takie prawa obowiązują w świecie materialnym, to czyż Bóg może unicestwić duszę ludzką, która jest substancją niematerialną, duchową, a tym samym posiada supremację nad materią, przewyższa niezmiernie całą dziedzinę bytów materialnych? O supremacji duszy nad dziedziną bytów materialnych pięknie i rzeczowo mówi „boski” Platon: „Ze wszystkiego co posiadamy, jest nasza dusza czymś najbardziej boskim, czymś najbardziej boskim po bogach, a dla nas czymś najbardziej własnym i naszym… Gdy więc mówię i wzywam, żeby po bogach, panach naszych, oraz tych, którzy idą po nich, duszę swą czcić najwięcej i zaraz na drugim stawiać ją miejscu, to słuszne są moje słowa i nawoływania… Czcić ją trzeba, jak powiadamy, na drugim miejscu po bogach… Nic przecież, co jest zrodzone z ziemi, nie jest godniejsze czci od tego, co pochodzi z nieba, i ten, kto inaczej myśli o duszy, nie uświadamia sobie wcale, jak przedziwny skarb lekceważy… W hierarchii wartości przysługuje jej drugie miejsce” (14). W świetle prawa zachowania materii i energii anihilacja duszy sprzeciwiałaby się mądrości Bożej (argument z analogii).

Należy wreszcie wyznać, że wiara w nieśmiertelność duszy ludzkiej jest zjawiskiem powszechnym (argument etnologiczny). Tę prawdę jako jeden z najważniejszych dogmatów wyznaje w swoim credo człowiek dzisiejszy tak samo jak i człowiek sprzed wielu tysięcy lat wstecz. Wybitny antropolog Armand de Quatrefages powiada, że u wszystkich ludów „istnieje wiara w świat inny, aniżeli ten, co nas otacza… Pojęcie Bóstwa i pojęcie innego życia tak są powszechnie znane, jak pojęcie dobra i zła” (15). Zastanawiając się nad powszechnością wiary w nieśmiertelność duszy ludzkiej, trzeba nadmienić, iż „zgodność wiary wszystkich ludów, wszystkich pokoleń w dogmat nieśmiertelności duszy jest zjawiskiem tym bardziej zdumiewającym, że ludy te nie znały się, częstokroć o sobie nie wiedziały; że je dzieliła różnica jeśli nie przeciwieństwo zasad, przekonań, obyczajów, charakteru, interesu, religii; że nieraz wzajemnie się zwalczały, nienawidziły, a mimo to pod tym względem były ze sobą zgodne: od wschodu na zachód, od północy na południe rozbrzmiewało i rozbrzmiewa echo uroczystego wyznania: wierzę w żywot wieczny. – Dodać należy, że nigdy i nigdzie ludzkość nie naznaczyła kresu pojęcia życia pozagrobowego. Nie wypowiedziała wprawdzie ludzkość swego credo z precyzją i jasnością naszego języka teologicznego, lecz pod osłoną symbolów, mitów i obrzędów wyraźnie je określających” (16). Ogólne więc przekonanie ludzkości, że „sen w grobie nie jest wiecznotrwały, a śmierć staje się jedynie chwalebnym przemienieniem” (17), jest głosem rozumnej natury ludzkiej, a co za tym idzie, jest prawdą nieomylną. Mogą się mylić poszczególni ludzie, ale jest wykluczone, by się mylili wszyscy, wszędzie i zawsze. Powiada Cyceron, że „zgodę wszystkich ludów we wszystkim należy uważać za prawo natury – omni in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est” (18). Wszyscy więc wierzyli i wierzą, że w człowieku oprócz pierwiastka materialnego istnieje nadto pierwiastek duchowy, który w swej istocie jest niematerialny, a co za tym idzie, nie ulega zniszczeniu w chwili śmierci człowieka. „Wróci się proch do ziemi swej, z której był, a duch wróci się do Boga, który go dał” (19).

Ks. Marcin Ziółkowski

(1) 2 Kor 5, 1–10.

(2) Missale Romanum, Praef. defunctor.

(3) Papież Leon X w bulli Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 roku mówi: „Sacro approbante Concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes, cum illa non solum vere, per se et essentialiter humani corporis forma existat, sicut in canone felicis recordationis Clementis papae V praedecessoris nostri in (generali) Viennensi Concilio edito continetur, verum et immortalis, et pro corporum quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit”, Denz. 738.

(4) Wiara i niewiara, Poznań 1930, s. 345.

(5) Por. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, Warszawa 1960, t. I, s. 93–94; por. też św. Tomasz, S. th. I, q. 76, a. 6, Summa contra gent., l. 2, c. 55, 79, De anima, a. 14.

(6) Nieśmiertelność duszy ze stanowiska filozoficznego, w pracy zbiorowej Wiara w nieśmiertelność, Warszawa 1936, s. 66–67.

(7) Fedon, 57, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 131.

(8) S. th. I, q. 62, a. 1.

(9) Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, 1955, s. 104.

(10) Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956, s. 18–19; por. Wł. Tatarkiewicz, O szczęściu, Kraków 1947.

(11) O pocieszeniu jakie daje filozofia, 3, 2, s. 51–53.

(12) Summa contra gent., l. 2, c. 79.

(13) S. th. I, q. 75, a. 6.

(14) Prawa, ks. V, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 174–177.

(15) L’espèce humaine, rozdz. 10, Caractères psychologiques, Paryż 1877.

(16) Ks. St. Adamski, Substancjalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu, Warszawa 1905, s. 388.

(17) „Tous sont également persuadés que le sommeil n’est pas durable, même au tombeau, et que la mort n’est qu’une transfiguration glorieuse”, Chateaubriand, Le génie du christianisme, Tours 1877, s. 89.

(18) Tuscul. disput. Hb. 1, 13.

(19) Ekle 12, 7.

Powyższy tekst jest fragmentem książki był ks. Marcina Ziółkowskiego Śmierć i sąd. Eschatologia, t. 1.