Czy przyjemności, jakie czerpiemy z ciała, są pomocne do osiągnięcia pełni szczęścia, które mamy od Boga?
Stwierdzić należy, że skoro te cielesne przyjemności znane są wielu, ten termin słusznie im przysługuje, jak powiedziano w Etyce Nikomachejskiej 7, 13 (1). Istnieją pewne silne przyjemności zmysłowe, z których nie składa się szczęście. W każdej rzeczy to, co należy do jej istoty, jest czymś innym od tego, co przysługuje jej jako przypadłość. Tak w człowieku czym innym jest bycie z istoty śmiertelnym, rozumnym zwierzęciem, a czym innym jest ludzka zdolność do śmiechu. Dlatego trzeba rozeznać, czy każda przyjemność jest jakąś właściwą przypadłością, składającą się na szczęście, czy też jego istotową częścią, gdyż człowiek raduje się z dobra, jakie mu się przytrafia, czy jest to dobro jakiego właśnie zaznaje, czy też takie, na jakie liczy, lub to, które wspomina. Stosowne dobro, jeśli jest doskonałe, staje się pełnym szczęściem człowieka, lecz jeśli jest niedoskonałe, to ma w nim tylko pewien udział, czy to jako bliskie mu, czy odeń odległe, czy – ostatecznie – pozorne. Stąd pokazuje się, że żadna przyjemność, jaka składa się na doskonałe szczęście, nie jest jego rzeczywistą istotą, lecz raczej – sama z siebie – przypadłością, która się przydarza. Natomiast cielesne przyjemności nie mogą nawet na ten sposób przyczyniać się doskonałego dobra. Gdyż wynikają z dobra uchwytnego dla zmysłów, którego faktyczną siłą jest dusza, używająca ciała. Gdyż dobro właściwe ciału, uchwytne dla zmysłów, nie może być doskonałe dla człowieka. A ponieważ rozumna dusza przekracza sobą wymiary cielesnej materii, ta część duszy, która jest wolna od jakiejkolwiek cielesności, zawiera w sobie pewną nieskończoność, jeśli porównać ją z ciałem i tymi własnymi częściami, które konstytuują ciało, tak jak niematerialne rzeczy są w pewien sposób nieskończone w odniesieniu do materialnych, gdyż ich forma związana i ograniczona przez samą materię. Stąd rozum, który jest władzą cielesną, poznaje to, co pojedyncze i ograniczone, jako zdeterminowane materią, gdy umysł, którego siła jest wolna od materii, poznaje to, co uniwersalne i odrębne od materii, i wyrasta ponad siebie jako nieskończoność wobec tego, co skończone. Stąd oczywiste jest, że właściwe ciału dobro, uchwycone przez zmysły, które przyczynia się do przyjemności ciała, nie jest doskonałe dla człowieka, lecz jest najmniejsze w porównaniu z dobrem duchowym. Dlatego Księga Mądrości 7, 9, powiada, że „wszystko złoto, do [mądrości] przyrównane, jest odrobiną piasku”. Tak też cielesne przyjemności nie są ani szczęściem same w sobie, ani jemu właściwe.
Suma teologiczna, II, 1, 2, odpowiedź do artykułu 4.
Czy szczęście człowieka zasadza się na ziemskiej potędze?
Ziemska potęga nie może być najwyższym dobrem człowieka, gdyż dla jej osiągnięcia potrzeba łutu szczęścia, a jako taka jest zagrożona; nie zależy też od ludzkiej woli i wiele zła się w niej mieści – a wszystkie to jest wstrętne najwyższemu dobru.
Powtórzę, człowiek nazywany jest dobrym szczególnie w takim stopniu, w jakim uczestniczy w najwyższym dobru. Lecz nie nazywa się go dobrym czy złym z powodu jego potęgi, gdyż nic nie jest dobre tylko dlatego, że za takie uchodzi, lub złe bo za takie je mają. Oto dlaczego najwyższe dobro nie może wynikać z faktu, że ktoś jest potężny.
I dalej, wszelka moc odnosi się do czegoś innego. Lecz najwyższe dobro nie odnosi się do niczego ponad sobą. Dla tej też przyczyny ziemska potęga nie jest najwyższym dobrem człowieka.
Ponadto to, co może być użyte dobrze lub źle, nie może być najwyższym dobrem człowieka, gdyż to, czego wcale nie można użyć źle, jest ze swej natury lepsze. Zaś potęga ziemska jest czymś, czego można używać źle lub dobrze, gdyż władze umysłu nie są wolne od przeciwieństw. Dla tej też przyczyny ludzka potęga nie jest najwyższym dobrem człowieka.
Ponadto, gdyby jakakolwiek moc była najwyższym dobrem, musiałaby być również najbardziej doskonała. Lecz ludzka potęga nie jest najdoskonalszą, jako zakorzeniona w woli i ludzkich mniemaniach, w których zawarta jest największa niestałość. Zaś siła tej potęgi i myśl, że może być większą, zależy od człowieka, co przyczynia się do jej słabości, gdyż to, co zależy od wielu, na wiele sposobów może zostać zniszczone. Dlatego też ziemska potęga nie jest najwyższym dobrem człowieka.
Stąd też ludzkie szczęście nie zasadza się na jakimkolwiek zewnętrznym dobru, gdyż one wszystkie, jako nazywane „darami losu”, włączone są w szereg przedstawianych tu dóbr.
Suma przeciw poganom, III, 31.
Czy człowiek doświadcza pełni szczęścia w ciele, czy raczej poza nim?
Stwierdzić należy, że istnieją dwa rodzaje szczęścia, jedno niedoskonałe, które mamy w tym życiu, i drugie – doskonałe, które zawiera się w oglądzie Boga. Oczywiste jest, że ciało potrzebne jest w tym życiu do osiągnięcia szczęścia, gdyż doczesne szczęście polega na działaniu umysłu, spekulatywnym bądź praktycznym. Lecz aktywność umysłu w tym życiu nie miałaby miejsca bez tworzących się w nim obrazów, które zachodzą tylko w ciele, jak to pokazano w części pierwszej niniejszego dzieła. Stąd szczęście, jakiego dostępujemy w tym życiu, w pewnym stopniu zależy od ciała.
Lecz ze względu na doskonałą szczęśliwość, która polega na oglądzie Boga, niektórzy twierdzą, że szczęście nie może być udziałem duszy oddzielonej od ciała, utrzymując, że w takim razie oddzielone od ciała dusze świętych nie zaznają szczęśliwości aż do dnia Sądu Ostatecznego, gdy zostaną znów w nie przyobleczeni. Lecz to wydaje się być fałszem zarówno ze względu na autorytet prawd wiary, jak rozumu. Ze względu na pierwsze, gdyż Apostoł Paweł mówi w Drugim Liście do Koryntian 5, 6: „dopóki jesteśmy w ciele, przebywamy na obczyźnie, daleko od Pana”. I pokazuje, co ma na myśli, mówiąc o „obczyźnie”, dodając: „Przez wiarę bowiem chodzimy, nie przez widzenie”. Z czego jasno wynika, że jak długo człowiek kroczy w wierze, lecz nie dostąpił oglądu Pana i Jego istoty, nie trwa cały w Jego obecności. Lecz dusze świętych, oddzielone od swych ciał trwają w obecności Boga, dlatego dodaje: „Ale mamy tę odwagę i tę dobrą wolę, żeby raczej wyprowadzić się z ciała, a zamieszkać przy Panu” (por. 2 Kor 5, 7). Stąd okazuje się, że dusze świętych dostępują oglądu Boga, widzą Jego istotę, a na tym polega prawdziwe szczęście.
Lecz powinniśmy podkreślić, że coś może być częścią pewnej doskonałości na dwa sposoby. Na pierwszy sposób, jako współtworzące istotę rzeczy, tak jak dusza jest niezbędna dla doskonałości człowieka. W inny sposób, gdy to, co tworzy ich własną doskonałość jako elementów, przyczynia się do doskonałości całej rzeczy, tak jak cielesne piękno lub bystrość myślenia składają się na ludzką doskonałość. Dlatego też, choć ciało nie przyczynia się do doskonałości ludzkiego szczęścia na pierwszy sposób, czyni to na drugi. Gdyż działanie zależy od natury rzeczy, stąd skoro dusza jest doskonalsza w swej naturze, bardziej jest też zdolna do sobie właściwych działań, które składają się na szczęście. Stąd św. Augustyn, pytając w Komentarzu do „Księgi Rodzaju”, czy najwyższa szczęśliwość może być dana pozbawionym ciała duszom umarłych, odpowiada, że nie mogą oni widzieć niezmiennej natury Boga, w tym samym stopniu, w jakim widzą ją aniołowie, niezależnie czy wynika to z jakiegoś wyższego względu, czy z tego, że jest w nich naturalne pragnienie do posiadania ciała.
Suma teologiczna, II, 1, 4, odpowiedź do artykułu 4.
Czy szczęście wymaga zażyłej więzi między przyjaciółmi?
Jeśli mówimy o niedoskonałym szczęściu doznawanym w tym życiu, osoba ludzka by je osiągnąć potrzebuje przyjaciół. Lecz, jak mówi Arystoteles, nie po to, by czerpać korzyść z ich posiadania, gdyż wystarcza sobie; nie dla uciechy, gdyż szczęśliwy człowiek czerpie radość doskonałą z cnotliwych uczynków, lecz po to by z własnej woli czynić dobro, mówiąc wprost, by czynić dobro przyjaciołom, czerpać radość z ich dobrych uczynków, być im pomocnym w dobrych dziełach. W takim oto porządku rzeczy człowiek może czynić dobro, zarówno w życiu czynnym, jak kontemplacyjnym, dlatego człowiek potrzebuje zażyłej więzi z przyjaciółmi.
Lecz jeśli mówimy o szczęściu doskonałym w życiu wiecznym, przyjacielska więź nie jest jego koniecznym warunkiem, gdyż tam będziemy mieć całą pełnię naszej doskonałości w Bogu. Jednak i w niebiosach zażyła więź z przyjaciółmi będzie uzupełnieniem doskonałej szczęśliwości. Dlatego św. Augustyn stwierdza w komentarzu do Księgi Rodzaju, że duchowe stworzenie, w tym co odnosi się do szczęścia, wspomagane jest wewnętrznie, przez całą wieczność, prawdą i miłością Stwórcy. Lecz w sposób zewnętrzny, jeśli można to nazwać pomocą, możliwe, że przyjaciele pomocni są w tym, że spoglądają na siebie wzajem i cieszą się swoją i przyjaciół wspólnotą z Bogiem.
Suma teologiczna, I-II, 4, 8, c.
Czy pełnia szczęścia, jaką ofiaruje człowiekowi Bóg, może zostać przez niego utracona?
Stwierdzić należy, że jeśli mówimy o niedoskonałym szczęściu, jakie dane jest nam zyskać w tym życiu, to możemy je stracić. Jest to też jasne w przypadku szczęścia, jakie daje namysł nad bytami, które można stracić czy to za sprawą niedomagania umysłu, czy to gdy tracimy wiedzę z powodu choroby, a nawet za sprawą innych zajęć, które odciągną człowieka od głębokiego namysłu. I podobnie – rzecz jawi się jako oczywista co do szczęścia osiąganego poprzez działanie, gdyż ludzka wola może się zmienić lub utracić cnoty, które z zasady współtworzą szczęście, a w zamian nabyć wad. Jeśli jednak cnoty są zachowane, sprawy doczesne mogą zakłócić to szczęście, utrudniając dokonania wielu cnotliwych uczynków. Lecz człowiek szlachetny, jeśli znosi przeciwności, zachowa cnoty, postępując z nimi w zgodzie. Ponieważ jednak można utracić w tym życiu szczęście doczesne, co wydaje się być zgodne z jego definicją, stąd Filozof powiada w Etyce Nikomachejskiej I, 10, że niektórzy są szczęśliwi w tym życiu, nie tak po prostu, lecz w sposób, jaki szczęśliwy może być człowiek, którego natura podlega zmianie.
Lecz jeśli mówmy o doskonałym szczęściu, spodziewanym po zakończeniu tego życia, trzeba nadmienić o tym, co utrzymywał Orygenes, podążając za błędem niektórych platoników, że nawet po osiągnięciu najwyższej i ostatecznej szczęśliwości, człowiek na powrót może stać się nieszczęśliwym. A to jawi się w sposób oczywisty fałszem z dwóch powodów. Po pierwsze, ze względu na szerokie znaczenie pojęcia „szczęście”, gdyż jest ono samo w sobie doskonałym i wystarczającym dobrem, które spełnia ludzkie pragnienia i wyklucza wszelkie zło. Zaś człowiek z natury pragnie zachować dobro, które zdobył i szuka sposobu dla jego zabezpieczenia, dlatego mogłyby go głęboko poruszać strach przed stratą, czy smutek jakim napełnia pewność, że się ją poniesie. Stąd prawdziwe szczęście wymaga, by człowiek miał pewność, że je zdobędzie i nigdy nie straci. Jeśli ten pogląd jest prawdziwy, to w rezultacie człowiek nigdy nie utraci owego szczęścia, lecz jeśli jest fałszywy, to posiadanie fałszywego sądu jest samo w sobie pewnego rodzaju złem, gdyż fałsz jest złem umysłu, tak jak prawda jest jego dobrem, jak powiedziano w Etyce Nikomachejskiej 6, 2. A w takim przypadku ludzki umysł nie byłby w stanie osiągnąć teraz szczęścia, jeśli kryłoby się w nim zło.
Po drugie, ta sama rzecz jest oczywista, gdy rozważane jest szczególne znaczenie pojęcia „szczęście”. Wskazane zostało powyżej, że doskonałe szczęście polega na kontemplacji Bożej istoty. A nie jest możliwe, by ktokolwiek, kto ujrzy istotę Boga, zapragnął jej nie oglądać, gdyż jakiekolwiek dobro, z jakiego ktoś gotów jest zrezygnować, jest widocznie niewystarczające i szuka się innego w jego miejsce, lub też jest złączone z czymś niewłaściwym, co budzi moralną odrazę. Lecz ogląd istoty Boga napełnia duszę wszelkimi dobrami, gdyż jest ona wówczas zjednoczona ze źródłem wszelkiego dobra. Stąd powiedziano w Psalmie 16, 15: „przed obliczem Twoim nasycon będę”. I w Księdze Mądrości 7, 11: „przyszły mi pospołu z nią wszystkie dobra” – czyli z kontemplacją mądrości. Stąd dusza nie otrzymuje tu niczego niewłaściwego, gdyż powiedziano o kontemplacji mądrości, że „nie sprawia przykrości jej towarzystwo, ani odrazy wspólne z nią życie” (por. Mdr 8, 16). Stąd jasne jest, że szczęśliwa osoba nie będzie chciała tego odrzucić. Ani nie straci szczęścia, gdyż, skoro jego utrata jest rodzajem kary, mogłaby się dokonać sprawiedliwie tylko za sprawą Pana, z powodu jakiegoś błędu, w który nie może popaść ten, kto ogląda istotę Boga, skoro prawość woli z konieczności zmierza ku oglądowi Boga, jak to zostało wyżej pokazane.
Także żaden inny czynnik nie może odebrać kontemplacji Boga. Połączony z Bogiem umysł wzniesiony jest ponad wszystkie inne rzeczy i nic nie jest w stanie pozbawić go tego zjednoczenia. Stąd wydaje się niemożliwym i niewłaściwym, by człowiek mógł odpaść od szczęścia i pogrążyć się w nieszczęściu, za sprawą upływającego czasu, chyba że w rzeczach ulegających doczesnym zmianom.
Suma teologiczna, II, 1, 5, odpowiedź do artykułu 4.
Dlaczego Bóg jest ostatecznym szczęściem i spełnieniem wszelkich istot rozumnych, w tym i człowieka?
Ponownie stwierdzić trzeba, że celem ostatecznym wszystkich uporządkowanych czynników sprawczych i poruszycieli musi być najwyżej położony Pierwszy Poruszyciel, tak jak najwyższemu z dowódców armii jest ostatecznym punktem odniesienia dla wszystkich, co pod nim służą. Spośród wszystkich części konstytuujących człowieka, umysł postrzegany jest jako wyżej położony poruszyciel, gdyż powoduje pragnienia, wskazując im ich przedmiot, jest też przyczyną poznawczego pragnienia rozumu, poprzez wolę, poruszającą zmysłowe pragnienia, a mianowicie gniewliwe i pożądliwe, gdyż nigdy nie ulegamy pragnieniu bez nakazu woli; zmysłowe pragnienia, przyjmując jej poruszenia, poruszają do działania ciało. Stąd cel umysłu jest kresem wszelkich ludzkich działań, lecz tylko cel i dobro umysłu jest tym prawdziwym. W konsekwencji, ostatecznym celem jest Pierwsza Prawda. Dlatego ostatecznym celem całego człowieka, z jego poczynaniami i pragnieniami, jest poznać Pierwszą Prawdę, którą jest Bóg.
Ponadto, naturalnym pragnieniem ludzi jest poznanie przyczyn tego, co widzą. Stąd, z powodu zadziwienia powodowanego tym, co postrzegają oraz w poszukiwaniu ich ukrytych przyczyn, ludzie zwracają się przede wszystkim ku filozofii, a odkrycie owych przyczyn daje im zadowolenie. A pytania o te kwestie nie znikają, zanim nie poznają przyczyny pierwszej. Dlatego też człowiek z natury pragnie ją poznać jako swój ostateczny cel. A to Bóg jest pierwszą przyczyną wszystkiego; stąd Jego poznanie jest dla człowieka celem ostatecznym.
Ponadto, spostrzegając jakikolwiek skutek człowiek z natury pragnie dociec jego przyczyny. Ludzki umysł poznaje wszelkie istnienie, stąd pragnie poznać jego przyczynę, którą jest sam Bóg, co udowodniono w Księdze Drugiej. Stąd rzecz nie w osiągnięciu jakiegokolwiek celu, który zaspakaja naturalne pragnienia. Gdyż nie jest to wiedza o jakiejkolwiek poznawanej umysłem rzeczy, która wystarczyłaby człowiekowi do szczęścia, które jest jego ostatecznym celem, ale jest to poznanie Boga, które jest kresem naturalnych pragnień jako ich cel ostateczny. I dla tego powodu poznanie Boga jest ostatecznym celem człowieka.
Ostateczny cel człowieka i jakiejkolwiek natury rozumnej, nazywany jest spełnieniem lub szczęściem. Z tej przyczyny każda natura rozumna pragnie go jako takiego a zarazem chce go ze względu na siebie. Także dlatego szczęściem i spełnieniem każdej natury rozumnej jest poznanie Boga.
Stąd czytamy w Ewangelii św. Mateusza 5, 8: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają”. I w Ewangelii św. Jana 17, 3: „A to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga”.
Suma przeciw poganom, III, 25.
(1) Oto jak tłumaczy tę niejasną kwestię Filozof: „Przyjemnościom jednak cielesnym przysługuje ta nazwa dlatego, że ludzie najczęściej do nich zdążają i że one są udziałem wszystkich ludzi; i tak, ponieważ te przyjemności to jedyne, jakie są powszechnie znane, przeto ludzie sądzą, że są one jedynymi przyjemnościami”. Cyt. za: Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 1956, s. 277.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Św. Tomasz z Akwinu. 101 pytań i odpowiedzi.