Pierwszy Polak na Stolicy św. Piotra, Karol Wojtyła, urodził się w Wadowicach w maju r. 1920 (1). W czasie wojny pracował jako robotnik i odbył ukryte przed okupantami studia teologiczne. Święcenia kapłańskie przyjął w Krakowie, 1 listopada 1946 r. Doktoryzował się w Rzymie, a w r. 1953 uzyskał habilitację na wydziale teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Była to ostatnia habilitacja przed likwidacją tego wydziału przez władze komunistyczne. W młodości interesował się życiem teatralnym i sam występował jako aktor. W lipcu 1958 r., a więc pod koniec pontyfikatu Piusa XII (który zmarł 9 października) został mianowany krakowskim biskupem pomocniczym. W styczniu 1964 r. był przez Pawła VI mianowany arcybiskupem krakowskim, a w r. 1967 kardynałem. Wybrany na papieża 16 października 1978 r., odbył w czasie swego pontyfikatu ponad sto pielgrzymek do większości państw świata. 13 maja 1981 r. doszło do nieudanego zamachu na Jana Pawła II na Placu Św. Piotra w Rzymie. Po jednym z najdłuższych pontyfikatów w dotychczasowej historii Kościoła papież zmarł w Watykanie, 2 kwietnia 2005 r. Jako motto pontyfikatu papież wybrał zwrot „Totus Tuus” (Cały Twój), poświęcając się Matce Bożej.
Pierwsza encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis z 4 marca 1979 r. została napisana w języku polskim i na samym początku autor wyraził w niej wolę kontynuowania dziedzictwa swych trzech poprzedników: „Jan XXIII i Paweł VI stanowią etap, do którego bezpośrednio pragnę nawiązywać – próg, od którego wspólnie poniekąd z Janem Pawłem I zamierzam iść ku przyszłości… podejmuję bogate dziedzictwo współczesnych nam pontyfikatów. Jest to zaś dziedzictwo głęboko osadzone w tej świadomości Kościoła, której w mierze przedtem nieznanej przysłużył się Sobór Watykański II, zwołany i zapoczątkowany przez Jana XXIII, z kolei zaś szczęśliwie doprowadzony do końca i wytrwale realizowany przez Pawła VI, na którego działalność mogłem patrzeć z bliska, podziwiając Jego głęboką mądrość i odwagę, a równocześnie wytrwałość i cierpliwość w niełatwym posoborowym okresie pontyfikatu” (2).
Przyszły papież zaangażował się w reformy już wiele lat wcześniej. Nową orientację teologiczną biskupa Wojtyły wyraża jego opinia w sprawie problematyki planowanej do rozważenia na zapowiedzianym przez Jana XXIII soborze powszechnym, przesłana do Watykanu na wezwanie Domenico kard. Tardiniego w r. 1959 (3). Pomocniczy biskup krakowski rozważał w swym wotum m.in. problem przynależności niekatolików do Kościoła. W tym czasie wśród teologów powszechnie panowało tradycyjne przekonanie, że w normalnych warunkach niekatolicy nie są członkami Kościoła, chyba że znajdują się poza widzialnym Kościołem bez własnej winy (np. wskutek tzw. niepokonalnej niewiedzy – ignorantia invincibilis), a wtedy mogą stać się faktycznymi członkami Ciała Chrystusa na drodze pragnienia, przez gotowość do podporządkowania się woli Bożej (4). Biskup Wojtyła rozwijał w swym wniosku własne rozumienie nauczania o Kościele jako Mistycznym Ciele Jezusa Chrystusa. Po pierwsze zaznaczył, że nowy sobór jest szczególnie gorąco wyczekiwany przez osoby odłączone od jedności Kościoła wskutek herezji bądź schizmy. Zakłada zatem, że sobór może dokonać pewnych reform ułatwiających tym osobom połączenie się z Kościołem, bądź zmian wyrażających uznanie dla ich poglądów. Autor wotum sam dokonuje takiego przeformułowania tradycyjnej doktryny. Po pierwsze stwierdza, że niekatolicy posiadają w pewnym stopniu miłość Chrystusową, która prowadzi ich do jedności z prawdziwym Kościołem. Przyjęte założenie o dobrej woli niekatolików bliskie jest teologii Jana XXIII, natomiast użycie określenia o prawdziwym Kościele jest tradycyjnym terminem w analizowanym tekście. Termin „w pewnym stopniu” (aliqualis) przypomina typowe już dla epoki posoborowej ogólne sformułowania, które są otwarte na wielorakie interpretacje (wbrew dotychczasowemu ścisłemu językowi teologicznemu). Dalej autor przechodzi do rozważań nad jednością Kościoła i stwierdza, że należy ją wykładać w oparciu o nauczanie o Mistycznym Ciele Chrystusa (podkreślane przez Piusa XII). Te same wątki pojawiają się później wielokrotnie, już w papieskich dokumentach Karola Wojtyły, który powiadał (za konstytucją soborową Gaudium et spes), że: „Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (5). W eklezjologii po II Soborze Watykańskim pojawiły się jednak nowe treści, wykluczane przez Piusa XII.
W wotum biskupa Wojtyły sformułowana została ważna nowość. Jego zdaniem, Mistyczne Ciało Chrystusa, czyli Kościół, jest jedno i jedyne, ale obejmuje różne członki, zdrowe i chore, w tym również heretyków i schizmatyków, którzy cierpią na słabość grzechu herezji bądź schizmy. Wyzbywając się poglądu o Kościele jako doskonałej społeczności (societas perfecta) autor uważa, że ciało Chrystusa tylko w niebie jest chwalebne, a na ziemi było chore i słabe, a więc, że również Kościół jest słaby i chory, słabości te tkwią we wszystkich wiernych, którzy winni zatroszczyć się o ich uzdrowienie (autor nie podejmuje problemu świętości Kościoła i jedności jego wiary). W ten sposób status heretyków i schizmatyków został postawiony na tym samym poziomie jak innych wiernych, tradycyjne rozróżnienia utraciły znaczenie, a uzdrowienie Kościoła, czyli przywrócenie jedności chrześcijan, nie ma się dokonać przez powrót niekatolików do jedności z katolikami, ale na drodze wspólnych wysiłków, czyli przez wzajemny dialog doktrynalny. Biskup Wojtyła nie mówi więc o powrocie do jedności Kościoła, ale o dojściu Kościoła do pełniejszej formy istniejącej pomiędzy ludźmi jedności (6). O ile jeszcze w tym fragmencie wotum mówi się o herezji i schizmie, to są one pojmowane już w odmienny sposób niż tradycyjnie (nie wyłączają z Kościoła). Cała późniejsza doktryna soborowa i praktyka posoborowego dialogu międzywyznaniowego ma tutaj swe korzenie i wstępne sformułowanie. W tym świetle widzimy, że reformistyczne poglądy Jana Pawła II w zakresie ekumenizmu charakteryzują się wieloletnią ciągłością i konsekwencją. Warto jednak dostrzec, że jest to ciągłość nowej idei, ciągłość w ramach zmiany, utrwalenie reformy dokonanej w stosunku do tradycji (7).
Szczególne zaangażowanie papieża dotyczyło działalności ekumenicznej i spotkań międzyreligijnych (8). Można wymienić szereg z dużej liczby jego inicjatyw, które miały miejsce pierwszy raz w historii Kościoła katolickiego: Jan Paweł II jako pierwszy oficjalnie odwiedził zbór protestancki (1983), synagogę (1986) i meczet (2001), złożył modlitwę zapisaną na kartce (teszuwa) w tzw. „Ścianie Płaczu” (ruiny świątyni Heroda) w Jerozolimie (2000), a także wizytował i przyjmował przedstawicieli rozmaitych wspólnot religijnych, chrześcijańskich i niechrześcijańskich (9). Dowartościowanie wszystkich religii zaowocowało też spotkaniem modlitewnym w intencji pokoju, które z inicjatywy papieża odbyło się w Asyżu w październiku 1986 r. z udziałem przedstawicieli różnych wyznań i religii. Spotkania tego rodzaju były później ponawiane.
Papież skoncentrował się na ludzkich aspektach religii, aby wesprzeć humanistyczne nurty refleksji chrześcijańskiej: „W Chrystusie i przez Chrystusa najpełniej objawił się ludzkości Bóg, najbardziej się do niej przybliżył – i równocześnie w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności, swojego wyniesienia, transcendentnej wartości samego człowieczeństwa, sensu swojego bytowania” (10). Do tego humanizmu Jan Paweł II nawiązuje jeszcze kilkakrotnie, np. gdy powiada, że: „Kościół, który z racji swego zadania i kompetencji w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną, ani nie wiąże się z żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej… każdy… [człowiek] jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się zjednoczył” (11). I w innym miejscu: „człowiek – każdy bez wyjątku – został odkupiony przez Chrystusa, ponieważ z człowiekiem – każdym bez wyjątku – Chrystus jest w jakiś sposób zjednoczony, nawet gdyby człowiek nie zdawał sobie z tego sprawy” (12). W końcu warto przytoczyć jeszcze jedną opinię, nawiązującą do nowych nurtów teologii, sformułowaną na kartach encykliki Redemptor hominis, a mianowicie, że: „owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem” (13). W tych słowach wyraźnie dochodzi do głosu personalizm i humanizm.
W myśl zasad teologii posoborowej, aby uznać dorobek człowieka w dziedzinie religii i humanizmu szczególne znaczenie winien mieć dialog. Hasło dialogu, które występuje około dwustu dwudziestu razy w dokumentach Vaticanum II decyduje o nowej mentalności teologów i wiernych. W dobie posoborowej katoliccy teologowie nie głoszą już bowiem konieczności nawrócenia niekatolików do Kościoła katolickiego, ale propagują dialog i współpracę w ramach istniejących wyznań (14). Jeden z najbardziej znanych i aktywnych polskich teologów ekumenicznych, o. prof. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv. (ur. w 1933 r.), mógł zatem dokonać następującej oceny prac ekumenistów: „zaznaczył się zdumiewający rozwój teologii katolickiej w przedmiocie koncepcji zjednoczenia chrześcijaństwa. Przygotowywany projekt uzgodnienia nt. modeli jedności nie bierze w ogóle pod uwagę ewentualności zjednoczenia poprzez jakiś «powrót», również «powrót do Rzymu». Żaden z teologów katolickich nie zaprotestował przeciw takiemu stanowisku” (15). Jan Paweł II podobnie nie posługuje się tradycyjną terminologią i stwierdza, że „Trzeba przeto, ażebyśmy wszyscy – wyznawcy Chrystusa – spotkali się i zjednoczyli wokół Niego samego” (16), że „Od tej podstawowej, ale cząstkowej jedności należy teraz przejść do niezbędnej i wystarczającej jedności widzialnej, wpisanej w konkretną rzeczywistość, aby Kościoły naprawdę stały się znakiem owej pełnej komunii w jednym, świętym, katolickim i apostolskim Kościele, która wyrazi się we wspólnym sprawowaniu Eucharystii” (17).
Po raz pierwszy w historii Kościoła papież wydał encyklikę w całości poświęconą problematyce ekumenicznej pojmowanej na nowy sposób, zgodnie z zasadami II Soboru Watykańskiego i posoborowymi ustaleniami wieloletniego dialogu międzywyznaniowego. Encyklika Ut unum sint (1995) jest właściwie sporych rozmiarów traktatem na ten temat (sto szesnaście stron, sto trzy rozdziały). Papież uważał po pierwsze, że ekumenizm jest niezbędnym elementem nowej orientacji Kościoła: „Od czasu Soboru Watykańskiego II Kościół katolicki wszedł nieodwołalnie na drogę ekumenicznych poszukiwań” (18). Ostatnie określenie wskazuje jednak na to, że droga ta nie jest jeszcze jednoznacznie określona i że mogą istnieć różne sposoby prowadzenia tej działalności, a zadaniem teologów jest poszukiwanie najlepszych rozwiązań. Jan Paweł II sam wskazał zarazem, że współczesny ekumenizm wywodzi się ze środowisk protestanckich: „Ruch ekumeniczny rozpoczął się właśnie w kręgu Kościołów i Wspólnot reformowanych” (19). Jednocześnie idąc śladem Jana XXIII papież dopuszczał przeformułowania w zakresie doktrynalnym, gdyż w działalności ekumenicznej zmierzającej do zbudowania jedności: „bardzo pomocna będzie metodologia oparta na rozróżnieniu między depozytem wiary a formułami, które go wyrażają, zgodnie z tym, co zalecał papież Jan XXIII w przemówieniu wygłoszonym na otwarcie Soboru Watykańskiego II” (20).
Jan Paweł II stwierdził w swej encyklice, że „Istotnie, elementy uświęcenia i prawdy, obecne w różnym stopniu w innych Wspólnotach chrześcijańskich, stanowią obiektywną podstawę komunii, choć niedoskonałej, istniejącej między nimi a Kościołem katolickim. W takiej mierze, w jakiej elementy te znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy. Dlatego Sobór Watykański II mówi o pewnej – choć niedoskonałej – komunii. Konstytucja Lumen gentium podkreśla, że Kościół katolicki «wie, że jest związany z licznych powodów» z tymi Wspólnotami jakąś prawdziwą więzią w Duchu Świętym” (21). We fragmencie tym charakterystyczne jest użycie otwartych na dalsze interpretacje, szerokich terminów („w różnym stopniu”, „pewnej”, „jakąś”), które mają za zadanie nie tylko opisać wzajemnie zróżnicowane środowiska różnych wspólnot religijnych, ale ponadto nie określają ściśle eklezjologicznej natury poszczególnych wspólnot w ramach chrześcijaństwa. Do tej kwestii papież często wracał (22).
Rozważając zagadnienie rangi urzędu papieskiego w Kościele Jan Paweł II uznał konieczność poszukiwania nowych rozwiązań: „Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację” (23) i wezwał przedstawicieli innych wspólnot religijnych (zwłaszcza prawosławnych): „abyśmy wspólnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzędu, w których możliwe będzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich posługi miłości” (24).
Zgodnie z reformami soborowymi papież Jan Paweł II promulgował nowy Kodeks Prawa Kanonicznego (1983), który zastąpił kodeks pio-benedyktyński. Charakterystyczne dla nowego kodeksu jest szerokie stosowanie prawa, decentralizacja i dostosowanie do zmiennych warunków współczesności (25). W duchu rezygnacji z zasad państwa katolickiego została dokonana rewizja konkordatu włoskiego (1984).
Spośród ważnych wydarzeń pontyfikatu należy jeszcze wspomnieć ogłoszenie nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego (1992), w którym znalazły wyraz reformy II Soboru Watykańskiego i dorobek nowej, posoborowej teologii (26). Aby posłużyć się przykładem katechizm wyraża soborową eklezjologię Kościoła Chrystusowego: „jedyny Kościół Chrystusowy… który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali… Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)” (27). Oceniając problem schizm i herezji, które miały miejsce i powstawały w przeszłości katechizm stwierdza zaś w duchu ekumenicznym, że „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony” (28).
Problem przynależności do Kościoła został zaś przedstawiony zgodnie z posoborową zasadą różnych stopni: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego… powołani są wszyscy ludzie… należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia… Także ci, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego… Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego” (29). W tych słowach można dostrzec wpływ refleksji teologicznej ks. Karla Rahnera, który napisał nawet, że „w orbitę Bożego zbawienia wciągnięty jest każdy człowiek i to niezależnie od tego, czy do tej oferty łaski zbawienia odnosi się pozytywnie, czy ją odrzuca” (30).
W okresie posoborowym doszło nie tylko do zmian treści, w jakiej wyrażane są podejmowane przez teologów zagadnienia, ale wystąpiły również poważne zmiany w stylu teologicznego języka (31). Wyrażając wpływy nowej filozofii i teologii abp A. Nossol uważa, że w uniwersalistycznych rozważaniach Chrystologicznych pojawia się „element ekumeniczności nie tylko czysto interkonfesyjnej, ale również międzyreligijnej, interhumanistycznej. Stąd można mówić o prawdzie Teilhardowskiej wizji Chrystusa kosmicznego” (32).
Już w połowie lat sześćdziesiątych Paweł VI stwierdził, że „powinniśmy wyrazić nasze przekonanie, że prawdziwą jest tylko jedna religia i to chrześcijańska, mieć nadzieję, że zostanie ona za taką uznana przez wszystkich, którzy Boga szukają i czczą” (33), ale „Nie chcemy jednak odnosić się z brakiem szacunku do wartości duchowych i moralnych, które tkwią w różnych religiach, nie noszących zaszczytnego miana chrześcijaństwa. Warto wraz z nimi przyczyniać się do rozwoju i bronić wspólnych nam wzniosłych i wspaniałych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wychowania i nauki, społecznych akcji dobroczynnych i ładu społecznego” (34). Od czasów pontyfikatu tego papieża teologowie znacznie zrelatywizowali wyrażane przez niego umiarkowane stanowisko, zwłaszcza gdy chodzi o pierwsze z cytowanych zdań. Polski teolog, jezuita, ks. Jacek Bolewski w wywiadzie Spotkanie w Duchu Prawdy, udzielonym dziennikowi „Rzeczpospolita” (35) powiada (w rozmowie z Anną Jarmusiewicz), że „[II] Sobór [Watykański] uznał z większą pokorą niż w przeszłości, że Kościół, jakiego chciał Jezus – «jeden, święty, powszechny i apostolski» – «trwa» w Kościele katolickim, czyli jest w nim, chociaż się do niego nie ogranicza. Duch Chrystusa działa także w innych Kościołach chrześcijańskich oraz poza chrześcijaństwem”, a w innym fragmencie tego samego wywiadu stwierdza, że „żadna religia nie ma monopolu na prawdę, może natomiast świadczyć o swojej otwartości na nią. Nie oczekujmy, że wszyscy się nawrócą na chrześcijaństwo, ale że spotkają się w Duchu Prawdy, a to już nie całkiem od nas zależy” (36). Każdy kolejny rok przynosi nowe, liczne deklaracje teologów wyrażane w podobnym stylu, oparte na coraz bardziej radykalnym ujmowaniu zasad ekumenicznych.
Dla poznania natury współczesnego ekumenizmu rzymskokatolickiego interesująca jest zmiana stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec nurtu starokatolickiego w chrześcijaństwie zachodnim. W okresie przedsoborowym kolejni papieże potępiali starokatolicyzm jako ruch schizmatycki i heretycki, dysydencki wobec Kościoła Rzymskiego. W dobie przedsoborowej starokatolicy zaostrzali zaś stopniowo swój niechętny stosunek do Kościoła Rzymskiego, a papieże domagali się nawrócenia i powrotu do kanonicznego posłuszeństwa wobec Stolicy Apostolskiej wiernych tej wspólnoty. Nowy stosunek wobec starokatolicyzmu zapanował w okresie współczesnego otwarcia ekumenicznego zainicjowanego przez Jana XXIII. Jednym z jego współczesnych przejawów było spotkanie ekumeniczne delegatów Watykanu z władzami Kościoła polskokatolickiego w USA (wyznanie polskokatolickie od dziesięcioleci należy do Unii Utrechckiej), które odbyło się w lutym 1992 r. w katedrze wyznania polskokatolickiego (Polish National Catholic Church) pod wezwaniem św. Stanisława w Scranton, w stanie Pensylwania. Podczas oficjalnego nabożeństwa z udziałem biskupów – zwierzchników tej wspólnoty i biskupów rzymskokatolickich, przedstawiciel papieża, Edward kard. Cassidy (ur. w 1924 r.) ogłosił w imieniu władz Kościoła rzymskokatolickiego odwołanie ekskomuniki nałożonej za czasów Leona XIII (w 1898 r.) na ks. Franciszka Hodura (1866–1953), założyciela wspólnoty polskokatolickiej i jej pierwszego (od 1907 r.) biskupa. Biskup Hodur wyświęcił później kilku biskupów wbrew Kościołowi Rzymskiemu i bez mandatu papieskiego. W dziedzinie doktrynalnej odrzucił dogmaty I Soboru Watykańskiego przyjmując doktrynę starokatolicką. W jego pismach można nawet dostrzec swoiste połączenie ideologii socjalistycznej i religijności zabarwionej wyraźną niechęcią do Rzymu. Odwołanie ekskomuniki w r. 1992 nie zostało poprzedzone zmianą poglądów starokatolickich przez zwierzchników wspólnoty polskokatolickiej, a biskupi rzymskokatoliccy, z kard. Cassidym na czele, wyrazili wolę wymazania z pamięci nie tylko ekskomuniki, ale także zarzutów herezji sformułowanych pod adresem wspólnoty polskokatolickiej. 4 lutego 1992 r. Jan Paweł II skierował z Watykanu specjalny list do Pierwszego Biskupa tego Kościoła, w którym napisał: „Z okazji wizyty kardynała Edwarda Cassidy… w «Centralnym Zarządzie Polskiego Narodowego Katolickiego Kościoła», przesyłam do niego moje osobiste pozdrowienia i modlitwy… pojawiły się nowe nadzieje… że pewnego dnia pełna komunia w jednej apostolskiej wierze… może zostać odnowiona… Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa” (37).
List ten nie zawiera krytyki stanowiska doktrynalnego ruchu starokatolickiego ani wezwania do nawrócenia. Nawet decyzja niektórych innych gałęzi Kościoła starokatolickiego o udzielaniu święceń kapłańskich kobietom nie zmieniła zasadniczo pozytywnego nastawienia Rzymu wobec tej denominacji chrześcijańskiej. Kościoły starokatolickie początkowo odmawiały bowiem uznania ordynacji kobiet, a wyrazem tego stanowiska było oświadczenie przyjęte przez Konferencję Biskupów Starokatolickich 7 grudnia 1976 r. Pomimo tego niektóre Kościoły zrzeszone w Unii Utrechckiej samodzielnie dopuściły kobiety do święceń diakonatu i kapłaństwa począwszy od r. 1996 (Holandia, Niemcy, Austria, Szwajcaria). Doprowadziło to do poważnych kontrowersji wśród przedstawicieli wyznań starokatolickich, a nawet do przypadków zerwania pełnej wspólnoty kościelnej. W toku tych kontrowersji w r. 1997 odbyło się posiedzenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich w Wislikofen (Szwajcaria) w sprawie ordynacji kobiet, które stwierdza brak zgodnego stanowiska poszczególnych członków Unii w tej kwestii, ale nie prowadzi to do rozłamu organizacyjnego (38).
Zmiana stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec ruchu starokatolickiego, która dokonała się po II Soborze Watykańskim, jest przykładem tej nowej, ekumenicznej orientacji, która zrywa z potępieniami doktrynalnymi z przeszłości, gdyż już Paweł VI mówił w r. 1964 o różnych kręgach powiązania z Kościołem i podkreślał, że: „Skoro bowiem istnieje w czło wieku dusza «z natury chrześcijańska», chcemy oddać jej cześć, okazać szacunek i nawiązać z nią dialog” (39). Obecnie przedstawiciele Kościoła poszukują drogi pojednania ze starokatolikami na zasadzie doktrynalnego status quo, z uznaniem doktrynalnej tożsamości partnerów dialogu. Natomiast w dobie przedsoborowej granice Kościoła Rzymskiego były jasno określone i pilnie strzeżone. Jak u schyłku XIX wieku znawca prawa kościelnego stwierdzał: „Apostaci więc, heretycy i schizmatycy przestają być członkami Kościoła, choćby Kościół wyraźnie ich nie wyklinał, gdyż odłączenie ich dobrowolnym jest i od Kościoła niezależnym; dlatego to nigdy zdarzyć się nie może, że apostatów, heretyków i schizmatyków za wyłączonych ze społeczności swojej Kościół uważać nie będzie; w przeciwnym razie Kościół przestałby być Kościołem, cios śmiertelny sam Boskiemu swojemu urządzeniu, jedności wiary i jedności głowy, wymierzając” (40).
Dla poznania nowej eklezjologii ekumenicznej interesujący jest oficjalny dokument dialogu katolicko-prawosławnego, deklaracja podpisana przez przedstawicieli obu stron w szkole teologicznej w Balamand w Libanie w czerwcu 1993 r., która nazywa obydwa wyznania „Kościołami siostrzanymi” i zobowiązuje wiernych jednej i drugiej strony do okazywania wzajemnego szacunku wobec biskupów obu wyznań (41). Sformułowania powyższe zostały użyte, pomimo faktu, że prawosławni biskupi nie uznają jurysdykcji i prymatu Stolicy Apostolskiej, a więc nauczania, które było ogłoszone dogmatycznie na I Soborze Watykańskim (42). Konsekracje biskupie w Cerkwi prawosławnej dokonywane są bez żadnych konsultacji z papieżem, nie wpływa to jednak na dialog ekumeniczny z prawosławiem, ani na gesty przyjaźni okazywane prawosławnym biskupom przez hierarchów Kościoła rzymskokatolickiego.
Jan Paweł II nawiązał do tej deklaracji w swej encyklice Ut unum sint (wydanej w dwa lata później), ale nie wspomniał wprost o jaki dokument chodzi: „W ostatnim okresie międzynarodowa komisja mieszana uczyniła ważny krok naprzód w bardzo delikatnej debacie na temat metody, jaką należy stosować w dążeniu do pełnej komunii Kościoła katolickiego z Kościołem prawosławnym; kwestia ta często powodowała napięcia między katolikami i prawosławnymi. Komisja stworzyła doktrynalne podstawy dla pozytywnego rozstrzygnięcia problemu, które opiera się na doktrynie Kościołów siostrzanych. Także w tym kontekście stało się oczywiste, że metodą dążenia do pełnej komunii jest dialog prawdy, ożywiany i podtrzymywany przez dialog miłości” (43).
5 czerwca 1991 r., w czasie swej czwartej pielgrzymki do Polski, papież Jan Paweł II wziął udział w spotkaniu ekumenicznym z udziałem biskupów Cerkwi prawosławnej w Białymstoku, gdzie powiedział: „widzimy jaśniej i rozumiemy, że nasze Kościoły są Kościołami siostrzanymi. Powiedzenie «Kościoły-siostry» to nie tylko zwrot grzecznościowy, ale podstawowa kategoria ekumenicznej eklezjologii. Na niej winny się opierać wzajemne relacje między wszystkimi Kościołami, w tym także między Kościołem katolickim i Kościołem prawosławnym w Polsce” (44). Wypowiedź ta wyraźnie rozszerzyła zakres stosowania pojęcia „Kościołów siostrzanych” na różne wyznania chrześcijańskie poza prawosławiem i w taki sposób została przyjęta przez teologów ekumenicznych (45).
Zdaniem Jana Pawła II jedność chrześcijaństwa nie powinna polegać na nawróceniu do Kościoła Rzymskiego, ale na wspólnym budowaniu jedności pomiędzy chrześcijanami w Kościele Chrystusowym. Już Paweł VI powiedział bowiem, przygotowując tę wieloletnią ewolucję doktryny: „Z radością i ufnością zauważamy, Czcigodni Bracia, że wiernych chrześcijan z tych przeróżnych i dalekosiężnych kręgów ponosi jakieś duchowe uniesienie, które zdaje się zapowiadać w przyszłości pomyślny rozwój tej sprawy, nastawionej na zespolenie wszystkich chrześcijan w jednym Kościele Chrystusowym” (46).
Omawiany pontyfikat był okresem szczególnego zaangażowania się Watykanu w nową orientację „otwartości” i dialogu, która zapoczątkowana została przez Jana XXIII i II Sobór Watykański. Jan Paweł II często nawiązywał do swych trzech ostatnich poprzedników na Stolicy Apostolskiej i wyraźnie wyrażał pragnienie kontynuowania rozpoczętych przez nich zmian. Odrzucał wszakże skrajne żądania środowisk liberalnych, podnoszone głównie w państwach Europy Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych. Wyraził krytyczne stanowisko wobec przenikniętej marksizmem teologii wyzwolenia, rozpowszechnionej w Ameryce Łacińskiej, a także bronił tradycyjnych wartości moralnych. Decyzje te sprawiły, że w oczach świata zachodniego uchodził za konserwatystę i przeciwnika zmian. Jednakże porównanie dokumentów, wystąpień i decyzji Jana Pawła II – podobnie zresztą jak i jego poprzedników od czasów Jana XXIII – z rozstrzygnięciami papieży epoki przedsoborowej pozwala uznać, że obok pewnych dziedzin, w których decyzje papieskie cechowała orientacja konserwatywna, papież był zwolennikiem poważnych zmian, które miały dostosować Kościół do nowej epoki. W ten sposób analiza procesów zachodzących w Kościele od lat trzydziestych XIX wieku aż do końca XX stulecia prowadzi od epoki wyjątkowej ciągłości do czasów poważnej zmiany, a reformy te nierzadko dotyczą istotnych kwestii doktrynalnych, jak również mają miejsce w dziedzinie filozofii, eklezjologii, liturgiki i wielu innych aspektów nauczania katolickiego.
W refleksji nad tymi problemami z konieczności mogliśmy przedstawić tylko wybrane dokumenty i rozważyć niektóre zagadnienia. Wydaje się jednak, że charakterystyczne zjawiska pozwalają na poznanie omawianej problematyki w stopniu umożliwiającym zbudowanie ogólnego obrazu przemian w Kościele w tym okresie. Pontyfikat Jana Pawła II, pomimo akcentowania ciągłości w niektórych dziedzinach teologii można więc określić mianem epoki zmian doktrynalnych, które jako program zostały przekazane jego następcom w testamencie papieskim, pod hasłem realizacji postanowień II Soboru Watykańskiego.
Marcin Karas
(1) Ważnym źródłem do poznania pontyfikatu Jana Pawła II, obok ogromnej liczby publikacji biograficznych są wywiady i rozmowy z André Frossardem (Nie lękajcie się z r. 1982) i Vittorio Messorim (Przekroczyć próg nadziei z r. 1984), a także książka napisana przezeń z okazji pięćdziesięciolecia kapłaństwa (Dar i Tajemnica z r. 1996).
(2) Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 2 i 3.
(3) Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, series I (Antepraeparatoria), vol. II (Consilia et Vota Episcoporum et Praelatorum), pars II (Europa), Watykan 1960, s. 741–748.
(4) Por. B. Pylak, Przynależność niekatolików do Kościoła w świetle encykliki „Mystici Corporis” i w interpretacji teologów współczesnych [w:] „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 3, 1956, z. 2, i inne teksty w tym Piusa IX.
(5) Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.
(6) Cała wypowiedź ma następujące brzmienie: „Concilium ab omnibus summo studio expectatur, praesertim autem a separatis ab Ecclesiae unitate ratione haereseos vel schismatis. Videntur et ipsi aliqualem possidere amorem Christi Domini, unde spes reconcilationis eorum cum vera Ecclesia Christi, amor enim parit unitatem. Unitas autem Ecclesiae in nullo alio sic exponitur, ut in doctrina de Corpore Christo Mistico: si enim Ecclesia est Corpus Christi, non potest esse nisi una et unica, unum enim et unicum est etiam hoc Corpus. In quo membra diversa, sana et aegrota – haec quidem etiam ratione haereseos, quae est contra fidem peccatum, et schismatis, quod est contra caritatem. Atqui aegrota etiam non desinunt esse aliquo modo membra Corporis Christi, quod in coelis tantum gloriosum est, in terra autem vulneratum erat et exinanitum – unde similiter et Corpus Eius Mysticum, quod est in terra, aegrotat et languores patitur. Languores Eius in nobis omnibus, qui proinde obligamur de sanitate eius omnes solliciti esse”, Acta et Documenta Concilio…, series I, vol. II, pars II, s. 742–743.
(7) W tym czasie obowiązywał Kodeks Prawa Kanonicznego z r. 1917, w którym heretycy byli traktowani jako pozostający poza wspólnotą Kościoła i w związku z tym pozbawiano ich np. prawa do pochówku katolickiego.
(8) Jan Paweł II traktuje religię nie tylko jako wiarę Kościoła, ale jako wspólne dziedzictwo duchowe wszystkich wyznawców religii: „Jeśli mowa o religii, to chodzi tu naprzód o religię jako zjawisko powszechne, towarzyszące dziejom człowieka od początku – chodzi z kolei o różne religie pozachrześcijańskie oraz o samo chrześcijaństwo. Dokument, jaki sobór poświęcił religiom pozachrześcijańskim, jest przede wszystkim pełen głębokiego poszanowania dla wielkich wartości duchowych, owszem – dla pierwszeństwa tego, co duchowe, a co w życiu ludzkim wyraża się poprzez religię, a i z kolei przez moralność, promieniując na całą kulturę”, Jan Paweł II, Redemptor hominis , nr 11.
(9) Por. „na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego”, ibidem. Z jednej strony jest więc podkreślona wspólna natura różnych religii, a po drugie humanistyczna jedność ludzkości. Są to wątki nowe w teologii, a nawet poddane surowej krytyce w okresie przed II Soborem Watykańskim. Jan Paweł II znów posiłkuje się szerokim określeniem, tym razem mówiąc „jakby w jednym kierunku”, aby wyrazić proces złożony, skomplikowany, a nawet zróżnicowany, ale „zbliżamy się do całego wspaniałego dziedzictwa ducha ludzkiego, które wypowiedziało się we wszystkich religiach”, ibid., nr 12.
(10) Ibid., nr 11.
(11) Ibid., nr 13; zob. również tamże: „Troska ta [Kościoła] dotyczy człowieka całego, równocześnie jest ona na nim skoncentrowana w szczególny sposób. Przedmiotem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony «obraz i podobieństwo» Boga samego”.
(12) Ibid., nr 14.
(13) Ibid., nr 10.
(14) Por. „Nie chodzi… o ekumenizm w znaczeniu «tradycyjnym», czyli tzw. ekumenizm powrotu do Kościoła rzymskiego. Dzisiaj mówimy raczej o ekumenizmie, jako o nawróceniu się do Chrystusa. Jeżeli coraz bardziej będziemy nawracać się do Chrystusa w ramach swoich wyznań, to tym samym będziemy zbliżać się do siebie. Wówczas nawet się nie obejrzymy, jak spotkamy się w jednym Kościele”, Godzinę jedności Kościoła zna tylko Duch Święty, wywiad abp Alfonsa Nossola dla Katolickiej Agencji Informacyjnej, depesza KAI z 10 stycznia 2000 r.; „dialog jest wprost wpisany w sam byt Kościoła… realizując nakaz misyjny, nie powinno się przeto «wyznaniowo», a nawet «religijnie» rywalizować ze sobą, i nie wolno uprawiać w żadnej formie prozelityzmu”, A. Nossol, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia…, s. 39 i 48.
(15) S. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem, Lublin 1985, s. 73.
(16) Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 11.
(17) Jan Paweł II, Ut unum sint, 1995, nr 78; zob. też: „Jednym z podstawowych elementów dialogu ekumenicznego jest próba wprowadzenia chrześcijańskich Wspólnot w tę całkowicie wewnętrzną duchową przestrzeń, w której Chrystus w mocy Ducha Świętego skłania je wszystkie, bez żadnych wyjątków, do przyjrzenia się samym sobie przed obliczem Ojca i do zastanowienia się, czy były wierne Jego zamysłowi wobec Kościoła” (nr 82).
(18) Ibid., nr 3. Również Jan Paweł I jest wymieniany jako zwolennik tych rozwiązań: „Papież Jan Paweł I w czasie swego bardzo krótkiego pontyfikatu zaznaczył, że pragnie być kontynuatorem tej drogi. Bóg pozwolił i mnie iść w tym kierunku. Oprócz ważnych spotkań ekumenicznych w Rzymie, znamienna część moich wizyt duszpasterskich poświęcona jest świadczeniu na rzecz zjednoczenia chrześcijan” (nr 71).
(19) Ibid., nr 65. Papież zgoła nie wartościuje różnic pomiędzy Kościołem katolickim a protestantyzmem: „Rozbieżności doktrynalne i historyczne, jakie pojawiły się w okresie reformacji, dotyczyły Kościoła, sakramentów i święceń kapłańskich” (nr 67).
(20) Ibid., nr 81.
(21) Ibid., nr 11.
(22) W pierwszym wydaniu Breviarium Fidei, polskiego zbioru dokumentów doktrynalnych Kościoła (1964) znalazł się projekt Konstytucji o Kościele na I Soborze Watykańskim, w którym była mowa o jedynym prawdziwym Kościele Rzymskim. Por. Breviarium Fidei, opr. J. Szymusiak, S. Głowa, wyd. 1, Poznań 1964, s. 94–104. W późniejszych wydaniach tego zbioru (od 1988 r.), z powodu rozwoju idei ekumenicznych i ewolucji stosunku Watykanu do problemu jedności Kościoła, projekt ten został usunięty ze zbioru Breviarium Fidei, chociaż ranga doktrynalna projektu była oceniana bardzo wysoko przez teologów. Por. B. Pylak, Kościół.., s. 250.
(23) Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 95.
(24) Ibidem.
(25) Np. kan. 1365: „Winny zakazanego uczestnictwa w rzeczach świętych ma być ukarany sprawiedliwą karą”; kan. 1374: „Kto zapisuje się do stowarzyszenia działającego w jakikolwiek sposób przeciw Kościołowi, powinien być ukarany sprawiedliwą karą; kto zaś popiera tego rodzaju stowarzyszenie lub nim kieruje, powinien być ukarany interdyktem”; kan. 1376: „Kto profanuje rzecz świętą, ruchomą czy nieruchomą, powinien być ukarany sprawiedliwą karą”.
(26) Za pontyfikatu Jana Pawła II zostało wprowadzone wiele reform, które oznaczają akceptację nowych treści w życiu Kościoła: nowy katechizm, nowy Różaniec, nowy kodeks prawa kanonicznego i inne.
(27) Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 816.
(28) Ibid., nr 817. W tradycyjnej teologii schizmy nie naruszają istoty Kościoła, gdyż buntownicy odchodzą, pozostawiając go niezmiennym w swej naturze. Por. „na pomoc naturze rzeczy wyraźnie przychodzi historia i wystarczy tylko przywołać straszny przykład schizmy wschodniej, gdy wielka część Kościoła, wraz ze wszystkimi biskupami, którzy prawdopodobnie stanowili większość, zaniedbała swych obowiązków i nieszczęśliwie przestała wykonywać swą władzę. Mimo to substancja Kościoła nawet nie doznała wstrząśnięcia, a Episkopat pojmowany formalnie nie tylko nie przestał istnieć, a nawet został oczyszczony i stał się mocniejszy (naturae rei suo testimonio historia opitulatur praeclare: sufficit hic vel solum immane illud schismatis Graecorum exemplum citasse, ubi ingens Ecclesiae pars cum omnibus Episcopis, qui probabiliter et numero vincebant, officio defuit, et ab exercitio potestatis misere defecit. Ecclesiae tamen substantia ne commota quidem est, et Episcopatus formaliter sumptus profecto non disparuit, quinimo purior inde et vegetior exivit)”, P. Semenenko, Quid Papa et quid est Episcopatus, Rzym 1870, s. 123.
(29) Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 836, 839 i 842. Ostatni z fragmentów odwołuje się do humanistycznych podstaw religii i ma wydźwięk naturalistyczny.
(30) Por. A. Skowronek, Światła ekumenii, s. 236.
(31) Nowy styl uprawiania teologii nie ominął nawet oficjalnych wystąpień przedstawicieli Magisterium. Papieże nie używają już liczby mnogiej, czyli pluralis maiestatis, a Paweł VI w swej homilii Hodie Concilium (z 7 grudnia 1965 r.) stwierdził odnośnie II Soboru Watykańskiego: „Ecclesia… dicendi genere usa est, quod hodie communiter usurpatur in serendis colloquis” (Kościół posiłkował się sposobem mówienia właściwym dziś dla optymistycznych rozmów).
(32) Być dla, czyli myśleć sercem. Z księdzem biskupem Alfonsem Nossolem rozmawia ksiądz Jerzy Szymik, s. 225.
(33) Paweł VI, Ecclesiam suam, 1964, nr 107.
(34) Ibid., nr 108.
(35) „Rzeczpospolita”, nr 98, 1997.
(36) Ibidem.
(37) Por. A. Hałas, B. Wołyński, Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie. Polski Narodowy Katolicki Kościół [w:] Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu…, s. 233–234.
(38) Por. Oświadczenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich w sprawie ordynacji kobiet, Wislikofen (Szwajcaria), 14 lipca 1997 r., [w:] M. Karas, Wyznania wiary, s. 165–168.
(39) Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 97.
(40) Cytujemy jedno spośród licznych źródeł, w których znajduje się przedsoborowe nauczanie katolickie o stosunku do dysydentów: J. Opieliński, Komentarz do cenzur kościelnych po dziś dzień obowiązujących, Poznań 1896, s. 44.
(41) Por. następujące słowa deklaracji: „Kościół katolicki i Kościół prawosławny uznają się wzajemnie jako Kościoły siostrzane… Biskupi i kapłani zobowiązani są przed Bogiem do respektowania autorytetu udzielonego przez Ducha Świętego biskupom i kapłanom innego Kościoła”, cytowane przez: W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić…, s. 137.
(42) Por. ibid., s. 135–142.
(43) Jan Paweł II, Ut unum sint, nr 60.
(44) Cyt. za: L. Górka, S. Napiórkowski, Kościoły czy Kościół, s. 243.
(45) Por. ibid., s. 243–245.
(46) Paweł VI, Ecclesiam suam, nr 112.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Marcina Karasa Z dziejów Kościoła. Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim w XIX i XX wieku.