Historia i krytyka modernistów
a) Zastosowanie agnostycyzmu
P. Czego najbardziej zdają się obawiać niektórzy z modernistów, poświęcający się badaniom historycznym?
O. Tego, żeby ich nie uważano za filozofów; wyznają nawet, że zbywa im zupełnie na uzdolnieniu filozoficznym, a czynią to wyznanie w tym celu, aby nikt nie sądził, że są przejęci z góry powziętymi poglądami filozoficznymi i dlatego niezupełnie – jak się mówi – „obiektywnymi”.
P. Czy jednak wolni są naprawdę ci moderniści od wpływów filozoficznych?
O. Trudno dać odpowiedź twierdzącą; a zrozumie to łatwo, kto się ich metodzie przypatrzy.
P. Z jakich filozoficznych zasad wyprowadzają historycy-moderniści swoje prawa?
O. Trzy pierwsze prawa tych historyków schodzą się niemal zupełnie z takimi samymi zasadami filozofów, a są nimi zasada agnostycyzmu, przekształcania rzeczy przez wiarę i ich zniekształcania.
P. Co głosi pierwsza zasada stosowana w historii?
O. Z agnostycyzmu wynika, że przedmiotem historii, równie jak nauki ścisłej, są same tylko zjawiska. A więc Boga i wszelki wpływ Jego na stosunki ludzkie należy przydzielić wierze jako dziedzinie, do której wyłącznie należy. Jeżeli zaś napotka się coś złożonego z dwóch pierwiastków Boskiego i ludzkiego, jako to: Chrystusa, Kościół, sakramenty i wiele innych rzeczy tego rodzaju, trzeba je tak rozdzielić i rozróżnić, żeby pierwiastek ludzki przypadł historii, a Boski wierze. Stąd rozpowszechnione wśród modernistów rozróżnianie między Chrystusem historycznym a Chrystusem wiary, między Kościołem historycznym a Kościołem wiary, między sakramentami historycznymi a sakramentami wiary.
P. Jakie teraz stanowisko odnośnie do pierwiastka ludzkiego zajmuje druga zasada filozoficzna historyka-modernisty?
O. W myśl tej zasady trzeba pierwiastek ludzki uważać za wywyższony ponad warunki historyczne, z czego znowu wynika, że trzeba te dodatki oddzielić i przekazać wierze oraz historii wiary.
P. A w jaki sposób korzysta historyk-modernista z trzeciej zasady filozoficznej?
O. W ten sposób, że nawet zdarzenia, które nie przekraczają dziedziny historii, skrzętnie roztrząsa, wyłączając z nich i przekazując wierze wszystko, co nie zgadza się z „logiką faktów”, albo z przymiotami osób.
P. Jaki jest ostateczny wynik tych trzech zasad w zastosowaniu np. do osoby Jezusa Chrystusa?
O. Streszcza on się w twierdzeniu, że Chrystus w tzw. „realnej” historii nie jest Bogiem i nic Boskiego nie zdziałał, jako człowiek zaś czynił i mówił to, co mu historycy-moderniści, przenosząc się w Jego czasy, czynić i mówić pozwalają.
P. W jakim stosunku zależności pozostają: filozofia, historia i krytyka?
O. W takim, że jak historia zapożycza swe wnioski od filozofii, tak krytyka od historii.
P. Jak więc zapatruje się modernista-krytyk na dokumenty wchodzące w zakres jego zawodu?
O. Idąc za wskazówkami historyka, dzieli je na dwa rodzaje. Co z nich po wspomnianym potrójnym wyłączeniu pozostaje, to przydziela historii „realnej”, resztę odsyła do historii wiary, czyli „wewnętrznej”.
b) Zastosowanie życiowej immanencji
P. Jak ujawnia się wpływ immanentyzmu u krytyka, który na mocy agnostycyzmu wyróżnił dwa rodzaje dokumentów?
O. Ujawnia się twierdzeniem, że wszystko, co znajdujemy w dziejach Kościoła, trzeba wyjaśniać przez „emanację życiową”. A ponieważ powodu albo warunku jakiejkolwiek emanacji życiowej trzeba szukać w jakiejś konieczności lub potrzebie, więc i każdy fakt pojmować trzeba jako następstwo potrzeby odpowiedniej, a tym samym od niej późniejszej w rozwoju historycznym.
P. Cóż wobec takiego założenia czyni historyk?
O. Badając na nowo dokumenty uwzględnione w księgach świętych, sporządza sobie z nich spis poszczególnych konieczności, dotyczących bądź to dogmatu, bądź kultu religijnego, bądź innych spraw, jakie w Kościele jedna z drugiej powstawały. Spis ten oddaje krytykowi, który dokumenty przeznaczone dla historii wiary rozdziela na poszczególne wieki w ten sposób, żeby z owym spisem wszystko się zgadzało.
c) Zastosowanie ewolucjonizmu
P. Czy zachodzi potrzeba jakiejś innej jeszcze pracy ze strony krytyka?
O. Ponieważ odróżnić trzeba początek jakiegoś faktu od jego rozwoju, dlatego powinien krytyk dokumenty rozdzielone już na stulecia podzielić znowu na dwie części: rozróżniając te, które odnoszą się do początku rzeczy, od tych, które dotyczą jej rozwoju, i znowu je uporządkować wedle czasu.
P. Jakich norm powinien się trzymać w tej pracy?
O. Tutaj znowu filozof ma przykazać historykowi, aby swym badaniom nadał kierunek odpowiadający zasadom i wymaganiom rozwoju.
P. Jak więc modernista-historyk, pamiętający o prawach rozwoju, będzie traktował historię?
O. Jego zadaniem będzie badać raz jeszcze dokumenty; śledzić pilnie okoliczności i warunki, wśród których Kościół żył w każdej epoce, jego siłę zachowawczą, konieczności zarówno wewnętrzne, jak zewnętrzne, które go pobudzały do postępu, przeszkody, które się nasuwały – jednym słowem to wszystko, co może się przyczynić do określenia, w jaki sposób uwydatniały się prawa rozwoju.
P. Co następuje po tym pilnym badaniu?
O. Historyk kreśli jakby szkic dziejów rozwoju. Przychodzi mu z pomocą krytyk i dobiera odpowiednio resztę dokumentów. Wreszcie historyk chwyta za pióro i historia gotowa.
P. Komu ostatecznie przypisać tę historię: historykowi czy krytykowi?
O. Ani jednemu ani drugiemu, tylko filozofowi. Wszystko bowiem dzieje się tu przez aprioryzm i to taki, w którym pełno herezji.
d) Krytyka tekstu
P. Do czego prowadzi to rozdzielenie dokumentów na różne epoki?
O. Do wniosku, że ksiąg świętych nie można tym autorom przypisać, którym się w rzeczywistości przypisuje.
P. Czy godzą się moderniści na tego rodzaju wniosek?
O. Niestety, twierdzą bez wahania, że księgi święte, a przede wszystkim Pięcioksiąg Mojżeszowy i pierwsze trzy Ewangelie powstały stopniowo z krótszego opowiadania pierwotnego przez dodatki, służące już to do wyjaśnienia teologicznego czy alegorycznego, już to do połączenia zdań różnorodnych.
P. Na jakiej podstawie przyjmują takie stopniowe uzupełnienia Pisma Świętego?
O. Najpierw zdaniem ich trzeba przypuścić ewolucję życiową ksiąg świętych, która powstała przez ewolucję wiary i tej odpowiada. Dodają, że ślady tego rozwoju tak są widoczne, że prawie można by napisać jego historię. Wreszcie przyzywają na pomoc tak zwaną przez nich krytykę tekstu i starają się dowieść, że ten lub ów fakt albo wyrażenie nie jest na swoim miejscu i przytaczają inne racje tego rodzaju.
P. Jakie odnosi się wrażenie z krytyki modernistów stosowanej do Pisma Świętego?
O. Można by słusznie twierdzić, że utworzyli sobie jakby pewne wzory opowiadań i przemówień; na ich podstawie z całą pewnością wykrywają, co jest na swoim, a co nie na swoim miejscu.
P. Czy tak poczynali sobie z Pismem Świętym dawni święci i uczeni doktorowie?
O. Wiadomo, że nie tylko żadnych nie czynili Pismu Świętemu zarzutów; przeciwnie im głębiej je badali, tym gorętsze składali dzięki Bogu, że w ten sposób raczył mówić z ludźmi. Ale też nie posługiwali się przy badaniu ksiąg świętych tymi środkami, jakich używają moderniści; nie mieli bowiem za nauczycielkę i przewodniczkę filozofii, która rozpoczyna od negacji Boga i nie uważali samych siebie za wyrocznię.
P. Jak w krótkości przedstawia się metoda historyczna modernistów?
O. Drogę wskazuje filozof, za nim idzie historyk, a dalej kolejno krytyka wewnętrzna i krytyka tekstu. A ponieważ jest właściwością przyczyny pierwszej, że udziela swojej siły przyczynom drugim, więc oczywistą jest rzeczą, że krytyka tego rodzaju nie jest właściwą krytyką, że więc nazywa się słusznie agnostyczną, immanentną, ewolucjonistyczną. Dlatego też, kto przyznaje się do jej zasad i jej używa, przyznaje się tym samym do błędów w niej zawartych i sprzeciwia się nauce katolickiej.
Apologetyka modernistów
a) Źródła i cele
P. Czy i o ile apologeta modernistyczny zależy od filozofa?
O. Zależy i to pod dwojakim względem: najpierw pośrednio, o ile posługuje się historią, napisaną według wskazówek filozofa, a potem bezpośrednio, o ile zapożycza od niego zasady i poglądy. Stąd rozpowszechnione w szkole modernistów przykazanie, że nowa apologetyka powinna rozstrzygać spory dotyczące religii na podstawie badań historycznych i psychologicznych.
P. Do jakiego celu i jaką drogą ma zmierzać nowoczesny apologeta?
O. Starać się powinien o to, aby człowieka jeszcze niewierzącego doprowadzić do nabycia „doświadczenia” religii katolickiej. Podwójna zaś do tego celu prowadzi droga: jedna „przedmiotowa”, druga „podmiotowa”.
b) Metoda przedmiotowa
P. Skąd wychodzi droga przedmiotowa i dokąd wiedzie?
O. Wychodzi z agnostycyzmu i zmierza do wykazania, że w religii zwłaszcza katolickiej istnieje siła żywotna; ona to przekonuje każdego psychologa, jak też rozumnego historyka, że w dziejach tej religii musi ukrywać się coś „nieznanego”.
P. Jak zabrać się do przeprowadzenia tego dowodu?
O. W tym celu trzeba dowieść, że dzisiejsza religia jest tą samą, którą założył Chrystus, czyli, że niczym innym nie jest, jak stopniowym rozrośnięciem ziarna zasianego przez Chrystusa. Tym zaś ziarnem według modernistów jest nauka Chrystusa o bliskim przyjściu królestwa Bożego, którego On sam miał być Mesjaszem, tj. założycielem, zesłanym przez Boga i organizatorem.
P. Co w dalszym ciągu powinien wykazać apologeta nowoczesny?
O. Powinien wykazać, w jaki sposób owo ziarnko zawsze „tkwiące” i „pozostające” w religii katolickiej powoli i zgodnie z historią rozwijało się i dostrajało do bieżących okoliczności, jak z nich dobierało sobie z siłą żywotną korzystne dla siebie formy dogmatyczne, obrzędowe i kościelne, jak pokonywało równocześnie przeszkody powstające, zwyciężało wrogów, przetrzymywało wszystkie prześladowania i walki.
P. Jakiego wyniku należy się spodziewać z rozważania tych czynników?
O. Skoro się wykaże, że to wszystko, tj. przeszkody, nieprzyjaciele, prześladowania, walki, a zarazem życie i płodność Kościoła były tego rodzaju, że prawa rozwoju – mimo wszechstronnego wpływu w dziejach Kościoła – dziejów tych dokładnie wyjaśnić nie mogą, wtedy pojawi się owo „niepoznawalne” i samo się narzuci.
P. Jaki przede wszystkim błąd trzeba wytknąć temu dowodzeniu modernistów?
O. Oto zapominają w toku rozumowania o jednej rzeczy, tj. że owo pojęcie „ziarna pierwotnego” zawdzięczają wyłącznie aprioryzmowi filozofa- agnostyka i ewolucjonisty, a samo ziarno określają zupełnie dowolnie, aby się zgadzało z ich teorią.
P. Co jeszcze razi ogromnie w apologetyce modernistów?
O. Gdy z jednej strony usiłują przytoczonymi dowodami bronić religii katolickiej, z drugiej strony przyznają otwarcie, że w niej wiele mieści się błędów i sprzeczności. Znajdują te błędy w dogmatach, w księgach świętych; głoszą, że Chrystus sam omylił się w oznaczeniu przyjścia królestwa Bożego. Co dziwniejsze, starają się te błędy usprawiedliwić „prawami życia”, którym i Chrystus podlegał; mają być nieraz inne od praw i logiki rozumu. Wreszcie posuwają się do takiego twierdzenia, że nie można uczcić lepiej „Nieskończonego”, jak wypowiadając o Nim poglądy sprzeczne. Może jeszcze być coś nie do przyjęcia, gdy się sprzeczność przyjmie?
c) Metoda podmiotowa
P. Czy moderniści mają tylko dowody „obiektywne”, aby niewierzącego przygotować do wiary?
O. Mają jeszcze i dowody „subiektywne”, a opierają je na teorii immanencji.
P. Jaki jest cel tej metody podmiotowej?
O. Przekonać człowieka, że w nim samym, w najtajniejszych głębinach jego natury i życia ukrywa się pragnienie i potrzeba jakiejś religii, a nawet takiej, jaką jest religia katolicka, bo ta jest, jak mówią, wprost „postulatem” doskonałego rozwoju życiowego.
P. Czy można taką metodę zalecić?
O. Raczej ubolewać trzeba, że są katolicy, którzy odrzucają wprawdzie immanencję jako doktrynę, ale posługują się nią w apologetyce, bo czerpią dowody na prawdziwość religii Chrystusowej jedynie z natury ludzkiej, a raczej z jej zdolności dostosowania się do porządku nadprzyrodzonego, oraz z jej potrzeby tego porządku; innych dowodów nie chcą uznawać.
P. Co w ogóle powiedzieć o całej metodzie apologetycznej modernistów?
O. Zgadza się ona zupełnie z ich teoriami; metoda pełna błędów, tak jak i te teorie, przydatne nie do budowania, lecz burzenia, nie do pozyskania nowych katolików, nie do utwierdzania w wierze, lecz do prowadzenia na drogę herezji, a nawet do pozbawienia wszelkiej religii.
Modernistyczne reformy
P. Czy na podstawie dotychczasowych wywodów nie można by słusznie wnioskować o wielkiej żądzy nowości u modernistów?
O. Owszem wszystko, co dotąd mówiliśmy, pokazuje aż nadto wyraźnie, że taka żądza ich ogarnia, żądza potężna i płomienna a odnosi się do wszelkich spraw katolickich.
P. Co przede wszystkim chcą odnowić moderniści?
O. Filozofię, zwłaszcza w seminariach duchownych i to w ten sposób, żeby filozofię scholastyczną odesłać do historii filozofii pomiędzy inne przestarzałe już systemy, a młodzież uczyć filozofii nowoczesnej jako jedynie prawdziwej i naszym czasom odpowiadającej.
P. Jakie żądanie stawiają co do teologii?
O. Podstawą teologii, którą nazywamy „naturalną” powinna być filozofia nowoczesna, zaś teologii pozytywnej historia dogmatów.
P. Jakie są inne żądania modernistów?
O. Historia ma być pisana i wykładana według ich metody i prawideł nowoczesnych. Dogmaty i ich rozwój należy pogodzić z nauką ścisłą i historią. W katechizmach znajdować się powinny tylko te dogmaty, które już zreformowano i są dla ludu zrozumiałe. Co się tyczy kultu, należy zmniejszyć liczbę nabożeństw zewnętrznych i nie pozwalać na ich pomnażanie. Niektórzy jednak, hołdujący więcej symbolizmowi, okazują w ostatnim punkcie więcej pobłażliwości.
P. Jakich reform pragną odnośnie do władzy kościelnej?
O. Wszechstronnych, ale przede wszystkim pod względem dyscyplinarnym i dogmatycznym. I w swym ustroju i postępowaniu winna się ona dostosować do nowoczesnej „świadomości”, która zwraca się cała ku demokracji, dlatego należy przyznać jakiś udział w rządach duchowieństwu niższemu, a także i świeckim, i rozdzielić władzę zanadto skupioną i scentralizowaną. Potrzebne także zmiany w kongregacjach rzymskich, zajmujących się sprawami kościelnymi, a zwłaszcza w kongregacji Świętego Oficjum i Indeksu.
P. Z jakimi życzeniami występują w dziedzinie moralności?
O. Przyswajają sobie zasadę amerykanizmu, że trzeba przyznać pierwszeństwo cnotom czynnym przed biernymi i więcej żądać praktykowania pierwszych.
P. Czego żądają od duchowieństwa?
O. Chcieliby, żeby zwróciło się do zupełnej pokory i ubóstwa, a nadto zastosowało swój sposób myślenia i postępowania do przepisów modernizmu. Nie zbywa i na takich reformatorach, którzy pragną zniesienia celibatu duchownych. Zaiste, cóż jeszcze pozostaje nienaruszone w Kościele, czego by nie należało zreformować?
Pojęcie modernizmu
Jeśli na podstawie encykliki Pascendi chcemy sobie utworzyć krótką definicję modernizmu, to powiemy, że modernizm jest kierunkiem religijno- teologicznym, którego punktem wyjścia jest agnostycyzm, treścią immanentyzm i ewolucjonizm, a następstwem przesadny reformizm: agnostycyzm, który głosi, że drogą rozumu do Boga i w ogóle do tego, co przekracza dziedzinę zmysłów, dojść nie można; immanentyzm, który powiada, że Bóg i wszystko, co Boskie, ma początek i podstawę w uczuciu i doświadczeniu religijnym; ewolucjonizm, który do przedmiotu wiary stosuje w całej pełni zasadę rozwoju i samym dogmatom przypisuje zmienność; przesadny reformizm, który, wynosząc co nowe, a potępiając co stare, dąży do odnowy wszystkiego w Kościele (1). Jeśli jeszcze krócej chcemy zdać sobie sprawę z istoty modernizmu, to powiemy, że modernizm streszcza się w żądaniu, aby dusza wierząca nie z zewnątrz, ale od wewnątrz z siebie samej brała przedmiot wiary i w sobie szukała i odnajdowała pobudki wiary. Wiara uczuciowa i wola niezależna od wyższej powagi – oto treść modernizmu. Do uzasadnienia tego subiektywizmu religijnego służy głównie nowoczesna filozofia, niezgodna z poglądem chrześcijańskim i tym się tłumaczy, że papież rozpoczął wykład modernizmu od filozofii modernistycznej. Wprawdzie co do tego spotkał się z protestem ze strony niektórych modernistów, jak Loisy’ego i autorów Programu, zastrzegających się, że nie filozofia, lecz krytyka biblijna i historia kierowała ich pracą; atoli zauważyć musimy, że w encyklice nie chodziło papieżowi o naukę czy sposób badania jednego tylko czy drugiego autora, jeno wszystkich razem, którzy choć różnią się w szczegółach, to jednak zgadzają się w zasadniczej myśli i do tego samego – świadomie czy nieświadomie – zmierzają celu. Przyznajemy, że ten lub ów modernista mógł się oddawać najpierw badaniom biblijnym czy historycznym, nie filozoficznym, ale cóż z tego, gdy w swych badaniach zależny jest od innych uczonych, którzy pracowali pod wpływem filozofii fałszywej. Przyznajemy także, że sami moderniści nie wypowiedzieli wyraźnie wszystkich wniosków, o których mówi encyklika, ale cóż z tego, kiedy one wynikają z ich głównej i wspólnej myśli: subiektywizmu religijnego. Carbone (w dziele swym o naukach modernistów), przytoczywszy szereg definicji modernizmu podanych przez różnych autorów, takim kończy wnioskiem: „Ta zdaje się być zasadnicza myśl modernistów: wprowadzić zupełny przewrót w dziedzinie religii, aby stworzyć nowe chrześcijaństwo do dawnego całkiem niepodobne, dogmaty zaś katolickie poddać prawom rozwoju i pozbawić je przez to wszelkiej wartości. Dowodem są usiłowania, jakie czynią moderniści, aby objawieniu, prawdom religijnym, tajemnicom, instytucjom Chrystusowym odebrać dawne i właściwe znaczenie; nie liczą się też wcale z urzędem nauczycielskim Kościoła ani z powagą Pisma Świętego i Tradycji; wiele prawd porządku nadnaturalnego między bajki kładą, a sakramentom wszystkim przypisują początek ludzki” (2). Według o. A. Weissa, profesora z Fryburga (w Szwajcarii), który może najwięcej i przed encykliką i po niej zajmował się nowszymi kierunkami w Kościele – „modernizm jest niczym innym jak nowoczesnym poglądem na świat, przeciwnym chrześcijańskiej filozofii, teologii i moralności, a każdy, kto temu poglądowi hołduje, może być słusznie nazwany modernistą” (3).
Na dowód, że takie pojmowanie modernizmu nie jest wzięte z wyobraźni, lecz opiera się na danych rzeczywistych, niech posłuży krótkie sprawozdanie z teorii głoszonych i bronionych w dziełach główniejszych przedstawicieli modernizmu. Zaczynając od najwybitniejszego modernisty, jakim jest Loisy – znaleźć możemy w jego dziełach prawie wszystkie formy modernizmu wyłożone w encyklice Pascendi. Główne jednak punkty nauki Loisy’ego dotyczą Pisma Świętego, osoby Jezusa Chrystusa, istoty i rozwoju dogmatów, Boga samego. Co do Pisma Świętego przyjmuje Loisy w zupełności zapatrywania nowszych racjonalistów biblijnych. Wielu księgom Starego i Nowego Zakonu odmawia autentyczności, prawie wszystkim wiarygodności. Pierwszym zaraz księgom Starego Zakonu wyznacza inny czas powstania, o wiele późniejszy, niż przyjmują uczeni katoliccy; a w pierwszych zaraz rozdziałach Pisma Świętego znajduje baśnie i legendy. Także pierwsze księgi Nowego Zakonu, czyli Ewangelie, nie są wcale świadectwami i dowodami historycznymi, lecz wyrażają tylko pojęcia i zapatrywania pierwszych chrześcijan na osobę Chrystusa i Jego naukę, a zwłaszcza Ewangelia czwarta nie jest niczym innym, tylko rozważaniem o tajemnicach zbawienia. W Piśmie Świętym zarówno Starego jak Nowego Zakonu jest zdaniem Loisy’ego pełno błędów i sprzeczności, nie tylko w kwestiach historycznych, lecz i w moralnych i religijnych. Toteż nic nie przemawia za tym, żeby Boga uważać za autora ksiąg świętych, chyba w tym znaczeniu, w jakim się Go uważa za budowniczego bazyliki watykańskiej. Nic też nie przemawia za tym, żeby księgi święte uważać za źródła prawd, objawionych z nieba dla całej ludzkości, bo badania historyczno-krytyczne nad początkiem religii w ogóle, a religii izraelskiej i chrześcijańskiej w szczególności każą przyznać przy powstawaniu i rozwoju religii główny udział ludziom, zwłaszcza mężom o wyższym i żywszym nastroju religijnym. Objawienie według Loisy’ego – to nie wkraczanie Boga z zewnątrz ze swym słowem czy nauką gotową; objawienie iści się w głębi dusz pracowitym wysiłkiem myśli, polegającym na tym, że człowiek coraz doskonalej zdaje sobie sprawę z działania Bożego na duszę.
O osobie Jezusa Chrystusa, Jego nauce i dziele wygłasza Loisy teorie tak przykre dla ucha i uczucia chrześcijańskiego, że nie podobna przy nich długo się zatrzymywać. Wystarczy wspomnieć, że Loisy nie uznaje Jezusa Chrystusa za Syna Bożego w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a urząd Jego nauczycielski sprowadza do głoszenia bliskiego przyjścia królestwa Bożego, królestwa sprawiedliwości i miłości, do którego się wchodzi drogą pokuty i wewnętrznego odnowienia. Aby przygotować lud na przyjście tego królestwa, w którym sam miał być władcą, wybrał Chrystus kilku mężów niewykształconych, a nazwał ich apostołami. Ponieważ jednak swoim wystąpieniem wszczął wielki ruch wśród ludności, zwrócił na siebie niechętne oko władzy, która Mu śmierć zgotowała. Sprawa jednak Chrystusa nie upadła, bo uczniowie pod wpływem nadziei królestwa mesjańskiego uwierzyli, że im się Mistrz w kilka dni po swej śmierci ukazał i zaczęli głosić Go jako Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela; a nawet niektórzy zaczęli uważać Go za Boga i cześć mu Boską oddawać. I dziwić się temu nie trzeba, gdy się zważy, że nie było innego człowieka, w którym by się Bóg wyraźniej objawił niż w Jezusie Chrystusie.
Jeżeli Loisy posuwa się tak daleko, że przeczy podstawowemu dogmatowi chrześcijaństwa, jakim jest Bóstwo Jezusa Chrystusa, to oczywiście próżno byśmy szukali u niego pojmowania innych dogmatów w znaczeniu przez chrześcijan przyjętym. Uznając objawienie za akt świadomości o naszym stosunku do Boga, tłumaczy dalej Loisy, że dogmaty biorą początek z owych formuł, w które człowiek ujmuje swe doświadczenia religijne, pchany tą wrodzoną dążnością umysłu, by wrażenia przerabiać na myśli. Jak zaś doświadczenia religijne mogą się zmieniać, posiadać większy lub mniejszy stopień żywotności, tak też i ich formuły dogmatyczne mogą i powinny ulegać zmianie.
Stosuje się zaś ta uwaga tak do formuł dogmatycznych innych religii, jak i do religii chrześcijańskiej, co potwierdza zdaniem Loisy’ego historia. Bezstronny bowiem krytyk Ewangelii musi przyznać, że Pan Jezus nie wypowiedział żadnego dogmatycznego twierdzenia, ani bezpośrednio nie założył Kościoła, i nie ustanowił sakramentów. Chrystus swą nauką o bliskim królestwie mesjańskim zapoczątkował tylko wielki ruch religijny, który wzmógł się jeszcze bardziej po Jego śmierci, a owocem tego ruchu były w wierze pierwszych chrześcijan dogmaty religijne jako symbole przeważnie obrazowe i przenośne wrażeń przez osobę Chrystusa wywołanych. Krytyk może bez wielkiej trudności wskazać, jak, kiedy i gdzie te dogmaty się rodziły i rozwijały. Jeżeli Kościół mówi o dogmatach chrześcijańskich jako o prawdach, co gotowe spadły z nieba przez usta Chrystusa i apostołów, to stoi w sprzeczności z wynikami badań historycznych i próżno zasłania się darem nieomylności, którego nie posiada.
Kto odrzuca natchnienie Pisma Świętego, Bóstwo Jezusa Chrystusa, powagę nieomylnego Kościoła, tego można już słusznie posądzać o brak wiary w Boga osobowego. Jakoż w ostatnich zwłaszcza pracach, wydanych po encyklice Pascendi, skłania się Loisy zbyt wyraźnie do agnostycyzmu w kwestii istnienia Boga i do panteizmu.
Podczas gdy Loisy w swych wywodach powołuje się w pierwszym rzędzie na wyższą krytykę biblijną, u innych przedstawicieli modernizmu np. u Le Roya lub Tyrrella wysuwa się na pierwszy plan modernizm filozoficzny. Dla poznania systemu Le Roya wystarczy uwzględnić pokrótce jego pojmowanie prawdy, jego zapatrywanie na problem istnienia Boga i na istotę dogmatu.
Od dawna określano prawdę jako zgodność poznania z rzeczą poznawaną i przyjmowano, że prawda jest niezmienna, zawsze ta sama; inaczej mniema wielu nowszych, odkąd w miejsce przedmiotu postawiono podmiot jako czynnik decydujący o tym, co prawdziwe. Należą tutaj i moderniści, a w pierwszym rzędzie Le Roy. Prawda, według niego, nie jest stała, niezmienna i wieczna, jak mówią filozofowie scholastyczni, lecz zmienną jak życie, które jest jej probierzem. Cokolwiek bowiem okazuje ciągłą żywotność, to jest prawdziwe, i dlatego, jeżeli chodzi o uznanie czegoś za prawdę, należy zwracać uwagę na owoce i skutki. Jeżeli jakaś teoria dobre owoce wydaje, to znak, że jest prawdziwa, w przeciwnym razie fałszywa. To pragmatyczne (πραγμα = działanie, skutek), czyli praktyczne pojmowanie prawdy, stara się Le Roy zastosować i do prawd wiary. W tym celu usiłuje przede wszystkim obalić dotychczasowe pojmowanie, a na jego miejsce postawić nowe, „więcej dostosowane do umysłowości współczesnych uczonych”. I tak w kwestii istnienia Boga krytykuje wszystkie dowody, przytaczane dotąd na istnienie Boga przez filozofów katolickich, a natomiast jako pewniejszą drogę prowadzącą do Boga, podaje osobiste każdego doświadczenie. „My wszyscy – powiada – czujemy i słyszymy w głębi serc naszych jakiś głos, nawołujący nas do coraz wyższej doskonałości. Ten zaś głos zda się pochodzić od kogoś czy czegoś, co jest w nas i poza nami: w nas, gdyż w duszy czujemy owe parcie ku lepszemu, poza nami, gdyż stoimy wobec ideału nieskończonej doskonałości. Otóż słyszeć ten głos i iść za nim w działaniu, to Boga samego doświadczać i nabywać o Nim takiej pewności, jakiej nie może dać żadne dowodzenie rozumowe”. Podobnie w kwestii dogmatu radzi Le Roy porzucić dotychczasowe stanowisko spekulatywne, a stanąć na stanowisku praktycznym. Jeżeli bowiem upierać się będziemy przy znaczeniu rozumowym dogmatów, tj. pojmowanych jako twierdzenia, nie zdołamy nigdy rozwiązać nasuwających się trudności; raczej więc brać je trzeba w znaczeniu praktycznym, tj. jako prawidła działania, nie jako prawidła wierzenia. Pogląd swój wyjaśnia bliżej Le Roy na przykładzie trzech dogmatów: Bóg jest osobowy, Chrystus zmartwychwstał, Chrystus jest obecny w sakramencie ołtarza. We wszystkich tych dogmatach nie należy dopatrywać się pozytywnego stwierdzenia rzeczywistości, bo dotychczasowe na to dowody nie zdołają przekonać zwolenników nowszej metody filozoficznej, lecz należy owe dogmaty uważać za przepisy, określające sposób wewnętrznego i zewnętrznego zachowania się człowieka wobec nadnaturalnej rzeczywistości. I tak np. dogmat: Bóg jest osobowy – nie jest twierdzeniem orzekającym, że Bóg jest osobą, tj. istotą od świata oddzielną, rozumną i wolną, istniejącą jako całość dla siebie, lecz przepisem praktycznym, mającym na celu unormowanie postępowania: w stosunkach z Bogiem zachowuj się tak, jak się zachowujesz w stosunkach z osobą ludzką. Podobnie dogmat zmartwychwstania Jezusa Chrystusa nie jest stwierdzeniem faktu zmartwychwstania, bo na takie cudowne zdarzenie ponownego połączenia się po śmierci duszy z ciałem filozofia nowsza nigdy się nie zgodzi, lecz jest przede wszystkim przepisem praktycznym tej treści: bądź w takim stosunku do Jezusa Chrystusa, w jakim byłbyś wobec Jego śmierci lub jesteś wobec kogoś współczesnego. Także i dogmat o obecności Jezusa w Eucharystii ma przede wszystkim praktyczne znaczenie, streszczające się w tym, że wobec Hostii konsekrowanej należy się zachować z takim usposobieniem, z jakim należałoby się zachować wobec Jezusa w postaci widzialnej. W świetle tych przykładów można też rozstrzygnąć i ogólniejsze zagadnienie, w jakim znaczeniu trzeba przyznać dogmatom niezmienność, a w jakim zmienność. Są niezmienne, o ile tę samą zawsze dążność, ten sam kierunek wyznaczają naszej działalności; są podległe rozwojowi, o ile sposób wyjaśniania formuł dogmatycznych zmienia się ustawicznie stosownie do różnych teorii, różnych czasów i ludzi.
Jeżeli jednym rzutem oka obejmiemy system Le Roya, to nie trudno dopatrzeć się w nim wszystkich trzech zasad modernistycznych, o których mówi encyklika. Jest tam agnostycyzm, skoro dowodom rozumowym na istnienie Boga nie przyznaje wartości; jest immanentyzm, skoro jako drogę, po której jedynie wznieść się można do Boga, wskazuje działanie wewnętrzne, doświadczenie życiowe; jest wreszcie i ewolucjonizm, skoro każe zerwać z dotychczasowym znaczeniem dogmatów, a zastąpić je nowym, bardzo odmiennym od dawnego.
Tym samym zasadom agnostycyzmu, immanentyzmu i ewolucjonizmu religijnego hołdował i najwybitniejszy z modernistów angielskich Tyrrell. I on bowiem przeczy, by można drogą rozumowych dowodów wznieść się do poznania Boga, a natomiast przyjmuje pewien zmysł religijny, który się różni od zmysłu naukowego, estetycznego i moralnego, a który umożliwia nam przeczucie i odczucie bóstwa, zwane przez Tyrrella intuicją. To „czucie” Boga początkowo niejasne i niedoskonałe, stopniowo doskonali się w objawieniu, przez które rozumieć należy pewne wzruszenie, pewne uczuciowe dotknięcie serca, pochodzące od Boga i dające nam – nie poznanie jakiejś prawdy wiary, ale jej wewnętrzne doświadczenie. Jako naturalna reakcja po owym nadprzyrodzonym poruszeniu serca następuje praca rozumu, polegająca na przyoblekaniu w pojęcia i sądy owych uczuć i wrażeń religijnych.
Tego rodzaju pracę rozumową jednostek starali się uzupełniać teologowie i drogą rozumowania z pierwotnych danych objawienia wyprowadzili cały system zdań i formuł, z których wiele zatwierdził Kościół i podał do wierzenia wiernym jako dogmaty. Ponieważ są to tylko symbole, które niedokładnie wyrażają treść doświadczenia religijnego, przeto nie można im przypisać bezwzględnej wartości i prawdy; w miarę nowych potrzeb życia religijnego powinny ulegać zmianie. Jeżeli np. mowa o najbliższej przyszłości, to dla niej, zdaniem Tyrrella, wskazane by było „Credo, czyli wyznanie wiary, giętkie i żywe, zdolne odzwierciedlić potrzeby duchowe ogółu, potrzeby przeszłe postępowych, potrzeby przyszłe konserwatywnych”. Wprawdzie takim projektom przeciwny jest Kościół, ale trudno pójść za jego głosem, gdy inaczej mówi świadomość religijna, która jako głos samego Ducha Świętego jest i pozostanie najwyższą normą wiary.
Gdy się zna teorie przedstawicieli modernizmu we Francji i Anglii, nie potrzeba zbyt długo zatrzymywać się przy modernizmie włoskim, bo jest on tylko syntezą tamtych. I tak np. w kwestii istnienia Boga autorzy Programu głoszą wyraźnie agnostycyzm i immanentyzm. Objawienie pojmują jako słowo Boże, co odzywa się w duszy i dla duszy, a jego treścią nie jest jakieś abstrakcyjne pojęcie Bóstwa, lecz praktyczna wskazówka, żywa i konkretna siła, która popycha do czci Boga i spełnienia Jego woli. Co do Pisma Świętego przyjmują wnioski Loisy’ego. Podobne zapatrywanie, co Loisy, mają też na istotę i ewolucję dogmatów. Powiadają, że Chrystus głosił przede wszystkim bliskie przyjście królestwa duchowego, do którego otwiera wejście czystość serca i pokuta. Dogmaty chrześcijańskie o Trójcy, Bóstwie Jezusa Chrystusa, o sakramentach itd., nie znajdują się w Ewangeliach, lecz są to pojęcia, które sobie utworzyli nauczyciele w chrześcijańskiej społeczności pod wpływem własnego doświadczenia i obcowania z uczniami Chrystusa. Te pojęcia początkowo niepewne i niejasne, z czasem pod wpływem tych samych czynników rozwijały się i wydoskonalały, a w ogóle rozmaitym ulegały i ulegać musiały zmianom i reformom stosownie do rozmaitych warunków i potrzeb różnych czasów.
Z tego krótkiego przeglądu główniejszych teorii modernistycznych wynika jeszcze wyraźniej, że trzeba przyznać słuszność nie Loisy’emu i autorom Programu, zarzucającym, że papież nie był należycie poinformowany o sprawie modernizmu, ale raczej Tyrrellowi, który odpowiadając na encyklikę, podniósł dokładność, z jaką odtworzono w niej idee modernistyczne.
Ks. dr Andrzej Dobroniewski
(1) Z pominięciem wyrażeń obcych znajdujemy streszczony modernizm, obszerniej w Syllabusie z 3 lipca 1907 roku, krócej w formule przysięgi przepisanej przez motu proprio z 1 września 1910 roku.
(2) Carbone, De modernistarum doctrinis, Rzym 1909, XIV.
(3) Por. „Linzer-Quartalschrift”, t. I, 1910.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Modernizm potępiony przez papieży.