Czy pierwsza część katolickiej argumentacji, której podstawowe części składowe naszkicowaliśmy powyżej, pozwoliłaby już w tej chwili wyodrębnić prawdziwy Kościół Chrystusowy spośród wszystkich chrześcijańskich wspólnot, które roszczą sobie prawo do tego tytułu? Oczywiście: tak! Upoważnia nas ona bowiem do wykluczenia możliwości, iż protestanckie i prawosławne Kościoły chrześcijańskie są prawomocnymi spadkobiercami autentycznego zamysłu i formalnej woli Jezusa Chrystusa, jak również do wyciągnięcia wniosku, iż obecnie jedynie Kościół Rzymski posiada wszystkie prerogatywy, jakie Chrystus zamierzał nadać swemu Kościołowi.
Niemniej dowodowa skuteczność tego wniosku – niezależnie od tego, jak dalece sam przez się jest on prawomocny – powinna zostać uwypuklona, uzupełniona i przede wszystkim znacznie powiększona przez wyeksponowanie znamion Kościoła.
A więc potrzeba istnienia drugiej części „katolickiej argumentacji” nie jest potrzebą nieodpartą i bezwzględną, ale poważne racje wydają się nam jasno wskazywać na jej faktyczną niezbędność.
Część pierwsza „katolickiej argumentacji” z istoty swojej polega na interpretacji tekstów. W oczywisty sposób zakłada ona – choćby z uwagi na to, by miała poprawny przebieg czy też z uwagi na to, by była przekonywująca dla rozumu – posiadanie historycznych i krytycznych kompetencji, które zastrzeżone są dla nielicznych „wyższych duchów”.
Na tym gruncie rzesza „maluczkich” nie jest w stanie podążać za katolickim apologetą. Tymczasem ona też musi wiedzieć, gdzie znajduje się prawdziwy Kościół i ona też musi dokonać rozsądnego aktu wiary w Kościół. W związku z tym musi mieć w swoim zasięgu oznaki wiarygodności, które będą łatwe do stwierdzenia i dostępne dla wszystkich.
Otóż odpowiedzią na to zapotrzebowanie jest właśnie sprawa znamion Kościoła. Ogół ludzi pojmuje doskonale, że jedność, świętość, powszechność i apostolskość muszą być własnościami prawdziwego Kościoła. Bez większego trudu zauważa też, że są one obecne w Kościele katolickim, natomiast brak ich w konkurencyjnych wspólnotach chrześcijańskich.
Dzięki temu nawet ci, którzy są w stanie podążać za pierwszą częścią „katolickiej argumentacji” i potrafią ocenić jej apologetyczną doniosłość, mają jeszcze inne powody do wiary w Kościół katolicki, niż tylko krytyczna interpretacja ewangelicznych tekstów, jakkolwiek przekonywająca by ona nie była. Zatem ich wiara w Kościół nie opiera się wyłącznie na ewangelicznych i historycznych pismach, lecz również – albo raczej przede wszystkim – na czterech znamionach, które Kościół katolicki na przestrzeni stuleci potrafił zawsze zachować i które ze względu za swoją trwałość i blask stanowią najskuteczniejsze oznaki jego wiarygodności.
Tymczasem wielu racjonalistów żywi wewnętrzne przekonanie, że jedyną podstawą naszej wiary w Kościół jest Pismo Święte. Na przykład Karol Guignebert pisze: „Słowem, skoro Kościół jest złożony z ludzi, to trzeba, aby oświecające go Objawienie oraz nadprzyrodzone przywileje, będące podstawą jego autorytetu, były same przez się dostatecznie dostrzegalne dla oczu wszystkich ludzi dobrej woli, aby narzucić się ich rozumowi i uzyskać ich przyzwolenie. Stwierdzenie, że katolicka wiara jest wiarą objawioną, zakłada więc, że jej objawienie daje się po ludzku dowieść. Kościół głosi, że istota tego objawienia jest zawarta w Biblii, utrzymuje też, że w Świętej Księdze znajdujemy oczywiste uzasadnienie jego roszczenia oraz praktyki mającej na celu umieszczenie jego interpretacji oraz jego żywej i natchnionej tradycji obok podstawowych postulatów wiary… W ostatecznym rozrachunku, to zawsze w Piśmie Świętym Kościół znajduje swoje oparcie i niewiele ostałoby się z jego uzasadnień, gdyby odrzucił te, których dostarcza mu Biblia” (1).
Otóż nie! Stwierdzenie, iż autorytetu Kościoła dowodzi się wyłącznie w oparciu o Pismo Święte jest nieścisłe. Albowiem Kościół posiada, oprócz Pisma Świętego, jeszcze inne źródła pozwalające uzasadnić wiarygodność jego prerogatyw bądź też wykazać, że jest on jest prawomocnym spadkobiercą Jezusa Chrystusa. Oczywiście, Kościół posługuje się Pismem Świętym, aby dowieść, iż Jezus chciał, aby Kościół był jeden, święty, powszechny i apostolski, ale czyż dwadzieścia wieków urzeczywistniania tych wszystkich przymiotów nie przewyższa swą mocą przekonywania wszystkich tekstów, nawet wówczas gdyby było ich jeszcze więcej i gdyby ich wymowa była jeszcze bardziej oczywista? Czyż to nie Kościół Rzymski jako jedyny odpowiada modelowi zarysowanemu przez Jezusa Chrystusa? Czyż ta historyczna konstatacja, oparta na doświadczeniu, nie jest rozstrzygającym argumentem na jego korzyść?
Dlatego w chwili, gdy pod naciskiem zgromadzonych przez racjonalistyczną krytykę zarzutów wobec historycznej wartości niektórych biblijnych tekstów umysł katolickiego apologety mógłby zostać opanowany przez wątpliwości i zakłopotanie, trwałość czterech znamion Kościoła jest czynnikiem wystarczającym dla jego uspokojenia i wskazującym mu, gdzie leży prawda.
Rola czterech znamion Kościoła nie ogranicza się tylko do uprzystępnienia wszystkim umysłom pierwszej części katolickiej argumentacji i dodania skuteczniejszych argumentów do dowodów, jakie wypływają z ewangelicznych tekstów. Znamiona te pozwalają nam lepiej poznać naturę tej nadprzyrodzonej społeczności, która nosi miano Kościoła. Pierwsza część dostarczyła nam niewątpliwie zasadniczych cech Kościoła, ale dzięki badaniu jego przymiotów lepiej zgłębiamy samą jego istotę. Zrozumiemy to bez trudu, kiedy odwołamy się do analogii.
Kiedy mówię o człowieku, że jest „zwierzęciem rozumnym”, owa cecha „rozumności” dostarcza mi dostatecznie jasne wyobrażenie na jego temat, które pozwala mi na jego wyodrębnienie spośród wszystkich otaczających go istot. Moje pojęcie jest więc cenne i użyteczne, ponieważ chroni mnie przed pomyłką, ale kiedy rozważam je samo w sobie – pod względem zdolności do wyrażania jakże bogatej i złożonej rzeczy, noszącej miano natury ludzkiej – to jestem zmuszony przyznać, że jest ono niezwykle ubogie, i że pomiędzy definicją a rzeczywistością istnieje wyraźna dysproporcja. Racjonalność pozostaje różnicą gatunkową wyróżniającą człowieka, ale do sporządzenia wciąż pozostaje wykaz elementów wchodzących w skład pojęcia „człowiek”, wciąż muszę je analizować, aby te główne elementy odkryć. Jak do tego dojść? Jak dojść do pojęcia nie tylko jasnego, ale też zrozumiałego różnicy gatunkowej? (2) Można to osiągnąć poprzez zbadanie przymiotów.
Weźmy, dla przykładu: wolność.
Jeżeli badam zewnętrzne przejawy wolności; jeżeli z moralnego i społecznego punktu widzenia rozważam wszystkie jej następstwa; jeżeli staram się odkryć jej pierwotne źródło oraz wyjaśnić zasadniczą nieokreśloność naszej woli w stosunku do przygodnych dóbr – to z konieczności dochodzę do rozumu, czyli do władzy ogólnej. W tym jednak przypadku rozum poprzez samo swoje działanie, zamiast ukazać mi się w sposób ogólny i mglisty – jak w przypadku definicji człowieka – objawia mi się wyraźniej i bardziej szczegółowo. Poznanie jednej ze sfer, w której rozum przejawia się w tak udzielny sposób, uzupełnia ogólne i amorficzne pojęcie, wzbogacając je zbiorem żywych i konkretnych faktów. Rozum wyjaśnia wolność, a wolność tłumaczy rozum.
Komizm zakłada, że w człowieku istnieje zdolność postrzegania tego, co śmieszne. Niemniej to, co jest komiczne, samo w sobie nie jest niczym innym, jak pewnym brakiem porządku, pewną zaskakującą przerwą w ciągu składającym się z poprzedzających i następujących po sobie elementów lub pojawieniem się nieoczekiwanych okoliczności.
W ten sposób, niespodziewanie, rozum ukazuje się nam pod nowym kątem, a jest nim przyjemność płynąca z porządku, który rozum zdolny jest postrzegać i urzeczywistniać, i który jest też w stanie rozpoznać jego przeciwieństwo. Albowiem nic nie dostarczy nam bardziej intensywnego wrażenia rozumu od analizy pojęcia porządku, gdyż porządek – rozważany czy to w swej ogólnej definicji czy to w jednej ze swoich wielorakich urzeczywistnionych postaci, jakie stale ukazuje on naszym oczom – jest samym ucieleśnieniem rozumu.
Gdybyśmy dokonali przeglądu pozostałych przymiotów człowieka, doszlibyśmy do takiej samej konkluzji. Moralność naszych poczynań bierze się z ich zgodności z rozumem (3). Religijność i wszystko, co ona za sobą pociąga z zewnętrznego i wewnętrznego punktu widzenia – a więc kult, ofiara, uwielbienie, modlitwa i tak dalej – są działaniami w najwyższym stopniu racjonalnymi, ponieważ odnoszą się do najbardziej wzniosłego przedmiotu (4); skłonność do życia w społeczności popycha nas do obcowania z nam podobnymi, aby w ten sposób zagwarantowany został pełny rozwój naszego rozumu (5).
Nie ulega wątpliwości, że analiza tych wszystkich przymiotów dostarcza nam o wiele bardziej adekwatnego pojęcia natury ludzkiej niż zwykła definicja odwołująca się do najbliższego rodzaju i różnicy gatunkowej, jak również pozwala nam na lepsze zrozumienie wyższości człowieka nad zwierzętami.
Prawo, na mocy którego przymioty zapewniają istocie intensywniejsze i rozleglejsze oddziaływanie intelektualne, stosuje się także do Kościoła.
Końcowy wniosek pierwszej części „katolickiej argumentacji” dowodzi, że Jezus Chrystus założył widzialną społeczność; wykazuje też niezbicie, że ta społeczność posiada nadprzyrodzone uprawnienia w dziedzinie jurysdykcji i nauczania.
Niemniej przymioty te – jakkolwiek wystarczają nam do odróżnienia Kościoła od innych ugrupowań społecznych, a nawet od konkurencyjnych wspólnot chrześcijańskich – mimo wszystko dostarczają nam tylko bardzo ogólnego i pobieżnego pojęcia. Przymioty Kościoła będą więc tutaj odgrywać analogiczną rolę do tej, jaką pełnią cechy człowieka w stosunku do jego różnicy gatunkowej. Dzięki nim istota Kościoła, której charakterystyczne rysy zostały nam dostarczone w pierwszej części katolickiej argumentacji, przejdzie od postaci pojęcia jasnego do postaci pojęcia zrozumiałego. Nie wchodząc na grunt wyjaśnień zastrzeżonych dla teologii przymioty Kościoła wydobywają na światło dzienne rację bytu jego nadprzyrodzonych przywilejów, ukazują ich społeczną niezbędność, uściślają i uzupełniają pojęcie pierwotne, wypracowane w części pierwszej.
Rozważmy, dla przykładu, jedność Kościoła.
Jak słusznie zauważono, Kościół jest jeden i zwykł się określać takim mianem nie z uwagi na zwyczajny fakt jedności wiary czy też doktryny wyznawanej przez wszystkich jego członków, ale z tej podstawowej przyczyny, że jest on w posiadaniu najlepiej dostosowanych środków do zachowywania doktrynalnej wspólnoty. Istotnie, żywe Magisterium Kościoła wspaniale spełnia warunki skutecznego autorytetu w dziedzinie doktrynalnej. Społeczność nie może opierać się na słowie pisanym, jeśli w łonie tejże społeczności nie istnieje prawna władza, której rola polega na interpretowaniu tego słowa pisanego, zwłaszcza wówczas, gdy nosi ono miano Biblii. Jak napisałem w innym miejscu: „Biblia nie jest jedynym depozytariuszem prawd objawionych, albowiem znaczącą ich część zawiera Tradycja. Z uwagi na to, że treść Biblii nie jest jasna, nie może się ona samoczynnie narzucić wszystkim ludziom. W każdym razie nie może tego uczynić z taką pewnością, która pozwalałaby wykluczyć wszelką wątpliwość, co do jej prawdziwego sensu. Wreszcie Biblia jest słowem pisanym i z tego zasadniczego powodu nie może pretendować do ogólnego rozpowszechnienia, jakiego Objawienie wymagało i wymaga w różnych okresach swej historii. Zgoła przeciwnie rzecz ma się z żywym magisterium Kościoła, które w Piśmie Świętym i Tradycji skupia całość objawionego depozytu, a właściwa mu nieomylność pozwala na ustalenie prawdziwego sensu słowa Bożego. Za pośrednictwem widzialnej hierarchii jego głos jest wszędzie słyszalny i dostępny wszystkim ludziom dobrej woli. Ostatecznie, biorąc pod uwagę komunikatywność i skuteczność przekonywania, posiada ono niekwestionowaną wyższość żywego komentarza nad milczącym tekstem. Jeżeli w łonie Kościoła powstają spory, to zamiast przedłużać się i rodzić podziały, przecinane są nieodwołalnym rozstrzygnięciem widzialnego autorytetu. Dlatego, ilekroć św. Tomasz z Akwinu mówi o papieskiej nieomylności, tylekroć ukazuje ją jako rzecz niezbędną do zagwarantowania Kościołowi doskonalszej jedności. Nie ulega wątpliwości, że indywidualny rozum nie może sobie rościć pretensji do bycia instancją zapewniającą powszechny pokój. Zresztą rozum pozwolił poznać się po owocach. Historia pokazała, że jest to najskuteczniejszy czynnik doktrynalnego rozkładu” (6).
Ten zwykły rzut oka na kluczową rolę, jaką w zachowaniu jedności odgrywa widzialna hierarchia duchowna i jej nieomylne magisterium, pozwala nam zrozumieć intencje, jakie przyświecały Jezusowi Chrystusowi, kiedy nadawał Kościołowi tego rodzaju przywileje. Pierwsza część katolickiej argumentacji w niepozostawiający wątpliwości sposób pokazała nam, że są one wiarygodne. Ale kiedy rozpatrywaliśmy je same w sobie, to znaczy bez udziału światła, jakiego dostarczają im przymioty, było dla nas rzeczą bardzo trudną, by nie powiedzieć niemożliwą, zgłębienie ich pełnego znaczenia. Istota oddzielona od swoich przymiotów podobna jest bowiem do zamkniętego wachlarza, do poczwarki, która nie przeobraziła się jeszcze w motyla i do żołędzia, który czeka na to, aby rozwinąć się do postaci krzepkiego dębu. Istota rozwija się za sprawą przymiotów, które objawiają jej ukryte możliwości i bogactwo. A więc zamiast wiedzieć tylko i wyłącznie o istnieniu doktrynalnego magisterium, pojmujemy jego głębokie uzasadnienie, opatrznościową ekonomię i wielką użyteczność, a można by nawet powiedzieć: niemal moralną konieczność (7).
O. Ambroży de Poulpiquet OP
(1) Ch. Guignebert, Modernisme et Tradition catholique en France, s. 14, 53.
(2) „Idea jest jasna, gdy wystarcza do rozpoznania i odróżnienia rzeczy; tak np. kiedy mam naprawdę jasną ideę jakiejś barwy, nie wezmę innej za tę, której się domagam, a jeśli mam ideę jasną jakiejś rośliny, odróżnię ją wśród innych pokrewnych; w przeciwnym razie idea jest niejasna”, G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955, s. 325–326.
(3) ST, Ia IIae, q. 18.
(4) Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de veritate, q. 8, a. 1.
(5) Św. Tomasz z Akwinu, De regimine principium, ks. I, rozdz. 1; w dalszej części cytujemy to dzieło podając tylko sigla: DRP.
(6) A. de Poulpiquet OP, Le Dogme source d’unité et de sainteté dans L’Eglise, rozdz. 2, par. 1, Paryż 1912, s. 47–48.
(7) A. Tanquerey, De Ecclesia Christi, cap. I, a. 2.
Powyższy tekst jest fragmentem książki był o. Ambrożego de Poulpiqueta Tylko Kościół. Apologetyka.