Tak więc katolicka argumentacja uczyniła nasz akt wiary aktem racjonalnym i rozsądnym.
Aby dobrze zrozumieć czym będzie wobec tego teologia Kościoła, ważną rzeczą jest dokładne określenie obiektywnej rzeczywistości naszej wiary w Kościół. Specyficznym przedmiotem tejże wiary nie będą więc chrześcijańskie dogmaty, takie jak Trójca Święta, Wcielenie, Eucharystia, łaska czy sakramenty, lecz prawdy dotyczące wyłącznie wewnętrznego ustroju Kościoła bądź jego nadprzyrodzonych przymiotów, a więc dogmaty głoszące, że urząd nauczycielski Kościoła jest nieomylny, że Kościół jest mistycznym Ciałem Chrystusa, że poza Kościołem nie ma zbawienia, itd.
Te ściśle kościelne dogmaty – jeśli wolno mi się tak wyrazić – w umyśle człowieka wierzącego, który przylgnął do nich w całej pełni, nie pozostaną w zakrzepłym i nieruchomym stanie. Miłość, będąca najdoskonalszą formą wiary i popychająca wierzącego do coraz głębszego przyswojenia wyznawanej przez siebie prawdy, naturalne pragnienie poznania, pobudzone przez nowy przedmiot, bogaty w znaki zapytania, pewne okoliczności historyczne, obligujące wierzącego do dokładniejszego określenia i pogłębienia znajomości przedmiotu wiary – oto zasadnicze przyczyny, wyjaśniające dlaczego teologia jest naturalnym przedłużeniem wiary (1).
W skutek intelektualnego fermentu, wywołanego w myśli człowieka wierzącego przez daną objawioną, jest pogłębienie dogmatyki dotyczącej Kościoła, jej usystematyzowane i rozwinięcie utajonych w niej teoretycznych możliwości do postaci teologicznych wniosków. „Wszystko, co tylko może być objawione, łączy się w jednym formalnym pojęciu wiedzy świętej. Wszystko zatem zawiera się w wiedzy świętej jako w jednej nauce” (2).
Jakiej zatem reguły należy się trzymać w teologicznym porządkowaniu traktatu o Kościele? Można przyjąć regułę, którą wskazaliśmy podczas badania nadprzyrodzonego aspektu Kościoła i rozpatrywać go: 1) ze względu na jego istotę; 2) ze względu na przysługujące mu władze; 3) z uwagi na jego relacje z innymi podmiotami społecznymi. Inni teologowie, na przykład o. Benedykt Maria Schwalm OP, uważają, że traktat o Kościele należałoby podzielić stosownie do nadprzyrodzonego celu, do jakiego zmierza Kościół. „Zważywszy na owo pochodzenie i cel posiedlibyśmy – wraz z ich pojęciem – spojrzenie na podstawowe i konstytutywne zasady Kościoła katolickiego. Wychodząc od nich poddalibyśmy badaniu te jego elementy, które są następstwem pochodzenia i celu, a więc – z jednej strony – jego niezależność, przysługujące mu władze i czynniki pochodzące od Boga, a z drugiej strony jego ludzkie tworzywo i podział na duchownych oraz świeckich, oznajmiony wskutek jego nadprzyrodzonego działania. Stąd przeszlibyśmy do zewnętrznych relacji Kościoła, w odniesieniu do czasu, w którym on żyje, jak również w odniesieniu do wieczności, do której powraca” (3). Zdaniem kard. Ludwika Billota teolog powinien rozpatrywać Kościół jako społeczność nadprzyrodzoną. W związku z tym kardynał przyjmuje jako zasadę podziału traktatu o Kościele analogię odwołującą się do ludzkiego ciała. Tak samo, jak w każdym organicznym ciele – powiada kardynał – wyróżniamy jako jego główne części: członki, nerwy ruchowe tychże członków oraz głowę, która dowodzi i kieruje wszystkimi poruszeniami, tak też w społecznym ciele Kościoła wyróżniamy kolejno: członki, władze oraz podmiot tychże władz, czyli hierarchię duchowną (4).
Nie mamy zamiaru uzasadniać tutaj naszych preferencji względem tego czy innego sposobu podziału traktatu o Kościele. Naszym wyłącznym celem jest ścisłe określenie różnic, jakie oddzielają przedmiot i metodę badań, w zależności od tego, czy będziemy rozpatrywać Kościół teologicznie czy apologetycznie.
Istnienia obiektywnych różnic pomiędzy przedmiotem apologetyki Kościoła a przedmiotem teologii Kościoła dowodzi następujące rozumowanie: teologia Kościoła różni się już od czystej i prostej wiary w Kościół, a więc nadprzyrodzona wiara w Kościół, która jest – jak widzieliśmy wyżej – obiektywnie oddzielona od nadprzyrodzonej apologetyki, jako psychologiczny akt sytuuje się prawidłowo pomiędzy apologetyką i teologią, a zatem – a fortiriori – przedmiot teologii różnić się będzie od przedmiotu apologetyki Kościoła. Aby argument stał się w pełni przekonywujący, pozostaje dowieść istnienia obiektywnych różnic pomiędzy nadprzyrodzoną wiarą i teologią. Uczyniliśmy to w książce L’objet intégral de l’apologétique (5).
Wykazaliśmy w niej również, że apologetyka i teologia różnią się nie tylko przedmiotem, jakiego dotykają, ale również metodą, jaką się posługują.
Metoda teologii, z uwagi na to, że teologia zakłada wiarę, jest z istoty swojej metodą odwołującą się do autorytetu. Natomiast metoda apologetyki, która poprzedza wiarę, jest metodą ściśle racjonalną.
Widać stąd, że ścisła odpowiedniość źródeł apologetycznych i teologicznych jest czysto materialna. Skuteczność dowodowa przesłanek zaczerpniętych z tych wspólnych źródeł będzie ulegać całkowitej zmianie w zależności od tego, czy stanowić one będą część rozumowania teologicznego czy apologetycznego.
Teolog wykorzystuje Pismo Święte jako księgę natchnioną, a jego istotne i dowodowe przesłanki są dopełniane przez orzeczenia Kościoła. Apologeta może wykorzystywać Pismo Święte tylko pod kątem jego wartości historycznej i nie chcąc popełnić błędu petitio principi na dowód swych twierdzeń nie może przywoływać autorytetu Kościoła.
W teologii Ojcowie Kościoła są przywoływani jako specjaliści w dziedzinie prawd objawionych, zaś w apologetyce jako historyczni świadkowie.
Argument rozumowy, będący przesłanką dodatkową i prawdopodobną rozumowania teologicznego, jest przesłanką istotną i dowodową rozumowania apologetycznego.
***
Na początku niniejszej pracy zwróciliśmy uwagę, że wielu autorów zamiast wyraźnie oddzielać w swoich traktatach De Ecclesia cześć apologetyczną od części teologicznej, ustawicznie przechodzi od twierdzenia teologicznego do twierdzenia apologetycznego i vice versa. Na potwierdzenie tych słów przedstawiliśmy kilka przykładów.
Aby zapobiec temu zamieszaniu, wystarczy odwołać się do podanych przez nas definicji przedmiotu i metody teologii. Albowiem raz ściśle określone, pozwolą one oddzielić twierdzenia teologiczne od twierdzeń apologetycznych.
Jeśli treść jakiegoś twierdzenia dotyczy rzeczywistości, do których dotrzeć można wyłącznie za sprawą nadprzyrodzonej wiary, wówczas mamy pewność, że jesteśmy na gruncie całkowicie teologicznym, ponieważ teologia zakłada wiarę.
Ale czyż to właśnie – zaoponuje ktoś – nie jest tak łatwe do pokazania, ponieważ apologetyka i teologia często badają te same kwestie, na przykład nieomylność Kościoła, prymat papieża i – ogólnie rzecz biorąc – prerogatywy Kościoła w dziedzinie jurysdykcji i nauczania?
Jeżeli mamy na celu jedynie udowodnienie istnienia tych rozmaitych przywilejów, to znaczy samego faktu ich rzeczywistego ustanowienia przez Jezusa Chrystusa – jednym słowem: rozstrzygnięcie kwestii an sit czy kwestii wstępnej – to nie ulega wątpliwości, że perspektywa, z jakiej będziemy tego dokonywać, jest ściśle apologetyczna. Ale jeżeli staramy się zgłębić wewnętrzną naturę tych przywilejów, jeżeli przechodzimy od kwestii an sit do kwestii quid sit, słowem: jeżeli nie rozpatrujemy już ich istnienia, lecz badamy ich istotę, to rozumie się samo przez się, że dokonaliśmy już wartościującego osądu tych rzeczywistości i że wierzymy w nie nadprzyrodzoną wiarą. Od tego momentu jesteśmy już na gruncie czystej teologii.
Rozważając tytuł lub przedmowę jakiejś rozprawy naukowej bez trudu odkrywamy cel, jaki jej przyświeca, a w konsekwencji również i to, czy znajdujemy się na gruncie apologetyki czy teologii. W przypadku, gdyby było możliwe jeszcze jakieś wahanie, analiza zastosowanej metody rozproszy nasze ostatnie wątpliwości.
Pewne tezy nie mogą być rozwijane bez odwołania się do orzeczeń magisterium Kościoła, ponieważ są one pierwszym i podstawowym źródłem rozstrzygających argumentów w danej sprawie. Jeśli na przykład rozpatrujemy kwestię przedmiotu nieomylności oraz jej zakresu, to nie możemy abstrahować od autorytetu Kościoła i od tego, co zdefiniował w tej sprawie na soborach, ponieważ są to definicje formułujące nakaz i stanowiące najskuteczniejszy dowód. Teologia ogranicza się do uściślania, wyjaśniania i komentowania orzeczeń Kościoła. Wartość tych uściśleń, wyjaśnień i komentarzy mierzy się zawsze stopniem przystępności, jakiej dostarczają one orzeczeniom Kościoła.
Jeżeli chcemy wykazać, że poza Kościołem nie ma zbawienia, to również w tym przypadku zmuszeni jesteśmy do ustawicznego odwoływania się do magisterium Kościoła. Zanim przystąpimy do wykładni tej prawdy, musimy zebrać i dokładnie sprawdzić wszystko, co Kościół powiedział w tej konkretnej sprawie na przestrzeni wieków. Będzie to argument dowodowy w pełnym tego słowa znaczeniu.
Jak mielibyśmy sformułować zasady rządzące relacjami pomiędzy Kościołem i państwem, gdybyśmy za ich podstawę nie obrali nauczania i praktyki Kościoła?
Czyż to nie do Kościoła, który jest autentycznym egzegetą zamysłu swego Boskiego Założyciela, należy ustalenie warunków, jakie trzeba spełniać, aby do niego należeć? Kiedy zatem rozpatrujemy zagadnienie przynależności do Kościoła z konieczności, zawsze trzeba zdawać się na jego werdykt.
Tak, jak nadprzyrodzony autorytet Kościoła w oczywisty sposób zakłada wiarę, tak też konieczność odwołania się przez nas do jego Magisterium, aby zaczerpnąć stamtąd argumentów, jest oczywistym znakiem, że wszystkie te twierdzenia należą do teologii w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Tak więc badany przedmiot i stosowana metodologia pozostają kryteriami par excellence, które pozwalają odróżnić twierdzenia teologiczne od twierdzeń apologetycznych traktatu o Kościele.
Różnice przedmiotu i metody pomiędzy apologetyką i teologią są zbyt wyraźne, abyśmy mogli mieszać ze sobą twierdzenia teologiczne i apologetyczne traktatu o Kościele.
Wprowadzone rozróżnienie przyniesie również korzyść praktyczną. Zapobiegać bowiem będzie zamętowi, jaki może zrodzić w umysłach seminarzystów opisane wyżej niestosowne przechodzenie od apologetyki do teologii.
O. Ambroży de Poulpiquet OP
(1) A. de Poulpiquet OP, Objet intégral de l’Apologétique, rozdz. 3, par. 2: Apologétique et Théologie, s. 504–507.
(2) ST, Ia, q. 1, a. 3 (tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski).
(3) B. M. Schwalm OP, op. cit., s. 689–690.
(4) L. Billot, op. cit., pars IIa, prooemium, s. 279–280.
(5) A. de Poulpiquet OP, Objet intégral de l’Apologétique, rozdz. 3, par. 2: Apologétique et Théologie, s. 503n.
Powyższy tekst jest fragmentem książki o. Ambrożego de Poulpiqueta Tylko Kościół. Apologetyka.