Rozprawa niniejsza jako odczyt przeznaczona do wygłoszenia, jest utrzymana w tonie bardziej ogólnym i nie rości pretensji do oryginalności. Starałem się głównie o to, by dać możliwie najtreściwszy zarys zasad modernistycznych, o ile one odbijają się na tle współczesnego życia kulturalnego, by przez to uprzystępnić najszerszemu ogółowi inteligentnemu poznanie tej „herezji nad herezjami” i wyjaśnić w tej sprawie stanowisko Kościoła katolickiego.
Już dając pojęcie ogólne o modernizmie wspomniałem o szlachetnych pobudkach pierwszych koryfeuszów tego ruchu. Byli to ludzie wierzący, w zasadach wiary wychowani, przejęci gorącym duchem religijności, ale, niestety, za mało, odpowiednio do ogólnego poziomu swego wykształcenia, ugruntowani w podstawach wiary katolickiej filozoficznych i teologicznych. Pod wpływem specjalnych studiów naukowych w dziedzinie krytyki historycznej, egzegezy biblijnej, filozofii, szczególniej teorii poznania, metafizyki i psychologii, świadomość naukowa tych ludzi ugruntowała się i zatrzymała na fundamencie współczesnej myśli naukowej, która już od XVIII wieku ześlizgnęła się z granitowych podstaw religii objawionej i zawisła nad przepaścią „niepoznawalności”. Pozostawiono na stronie wspaniałe fundamenty cywilizacji chrześcijańskiej, wzniesione geniuszem osiemnastu wieków chrześcijaństwa, odwrócono się od natchnionego duchem Prawdy wiecznej budowniczego filozofii i teologii chrześcijańskiej – scholastycyzmu, z jego majestatycznie spokojną i trzeźwą, na zdrowym rozsądku opartą metodą i poczęto budowę nowych gmachów myśli, na nowych fundamentach, czysto ludzkich, opartych. W ten sposób od końca XVIII wieku tuż obok chrześcijańskiego katolicyzmu, tego królestwa Bosko-ludzkiego, wznosić się poczęła wyniosła budowa myśli ludzkiej, niezależnej od prawdy Bożej i od Jego woli. W przeciągu wieku XIX rozszerzyła się ona po całej Europie, przywłaszczyła sobie wspaniałe zdobycze kulturalne tego wieku, podbiła pod swe panowanie wszystkie niemal dziedziny wiedzy ludzkiej i ogłosiła się panią wszechwładną wszystkich dziedzin życia ludzkiego, jedyną prawodawczynią ludzkości, przyjmując nazwę cywilizacji europejskiej.
Najważniejszym wynikiem tego nowego kompleksu jako czynnika w życiu społeczeństw europejskich było ogromne pomieszanie pojęć. Budując swoje niezależne królestwo, wyemancypowana spod prawd Bożych, myśl ludzka musiała z konieczności posługiwać się danymi, wytworzonymi w wiekach ubiegłych przez myśl chrześcijańską, nadając im tylko swego ducha, przeciwnego duchowi chrześcijaństwa i swoje zabarwienie odrębne, wytworzone ze skomplikowania (zawikłania, zagmatwania) odmiennych czynników. To sprawiło ten skutek, że każda zasada, każde pojęcie nabierało setki odcieni najrozmaitszych zabarwień zależnie od tego, w jakiej odległości znajdowało się od dwóch kierowniczych ognisk myśli: Bosko-ludzkiej skoncentrowanej w Kościele katolickim, lub ludzkiej czysto, skoncentrowanej w obozie niezależnym. Stąd każda jednostka, wchodząca w życie naukowe, społeczne, religijne lub polityczne, wystawiona była i jest na ogień sprzecznych ze sobą prądów. To, oczywiście, wpływa na pomieszanie prawdy z fałszem, dobra ze złem, a nawet na zupełne zobojętnienie szczególniej na prawdy subtelniejsze, wymagające zdrowego rozsądku, czystego sumienia i sporej dozy pokory.
Taki stan umysłowości europejskiej XIX wieku rzucał się w oczy wszystkim umysłom poważniejszym Kościoła katolickiego, zmuszonym swoim stanowiskiem brać czynny udział w tej walce dwóch obozów, albo pragnącym obmyśleć środki do nawrócenia zbłąkanej myśli ludzkiej na drogi Boże i wprowadzenia jej do łona Kościoła chrześcijańskiego. Obok środków obmyślanych i zastosowanych przez apologetów chrześcijańskich w duchu Chrystusa i Jego Kościoła z doskonałą świadomością tego, co jest w Kościele zmiennym, a więc możliwym do przystosowywań się do ludzi i epok, a co jest niezmiennym, bo Bożym, z Boskiego objawienia pochodzącym i przeznaczonym właśnie dlatego do kierowania zmiennymi pierwiastkami, wytwarzanymi przez myśl i czyny indywidualne lub zbiorowe ludzkie, obok, powtarzam, takich apologetów, wspartych niewzruszenie na prawdzie katolickiej i tworzących systematy pojednawcze w duchu katolickiego Kościoła, powstawali przez cały wiek XIX pseudoapologeci i pseudoreformatorzy, którzy, utraciwszy wyczuwanie prawdy ducha katolickiego i fałszu ducha niezależnego, mieszali w swym często krytycznym i ogromnie dobrą wolą i zdolnością kierowanym, ale prawie zawsze mało naukowo wyćwiczonym umyśle dziedziny obu wyżej wymienionych królestw Bosko-ludzkiego i ludzkiego niezależnego, wprowadzając przez to jeszcze większy zamęt w pojęciach, zasadach i sumieniach ludzkich. Oto najważniejsze z tych usiłowań chybionych, które poprzedzając modernistów, stoją w historycznym z nim związku.
Kiedy zaczęło się zarysowywać bankructwo filozofii panteistycznej następców Kanta, wystąpił we Francji Lamennais, „uznawał on oprócz objawienia nadprzyrodzonego, należącego do wiary, pewne objawienie przyrodzone, dotyczące wszystkich potrzeb życia, którego Bóg miał udzielić pierwszym rodzaju ludzkiego rodzicom, a które następnie podaniem miało się przekazać. Twierdził jednak, że rozum ludzki do tego zabytku prawd nic a nic dodać nie może i wywlekał przeciw pewności rozumowej przegniłe już od wieków starych sceptyków sofizmaty” (1). Tak określił naukowy podkład systemu Lamenais znakomity nasz filozof Morawski. Na tych podstawach, oczywiście, pomimo ogromnych swoich zdolności niewiele mógł budować Lamenais, a tym więcej zdołał zasypać przepaść pomiędzy dwoma walczącymi obozami.
Po nim usiłował nieco później to samo zrobić Günther i inni. Ci ulegli wpływowi racjonalistycznych dążności, usiłujących wyjaśnić wszystko, co jest w religii, za pomocą naturalnego rozwoju, aby w ten sposób „dostosować” dogmaty katolickie do poglądów filozoficznych swego czasu.
Zakusy te, potępione przez Kościół, po chwilowym przebłysku, znikały z widowni nie zdoławszy rozbudzić ogólniejszego zainteresowania się pokoleń następnych.
Dopiero w ostatniej ćwierci wieku XIX podjęto w rozmaitych krajach w różny sposób podobne usiłowania. Pod wpływem nowoczesnej filozofii, w której główną rolę odgrywa neokantyzm z podstawową swą zasadą – agnostycyzmem ograniczającym poznanie ludzkie tylko do zjawisk i ewolucjonizmem wyjaśniającym wszelkie objawy, a więc i religijne, za pomocą naturalnego rozwoju, zabrano się do przekształcenia dotychczasowej apologetyki. Przodownictwo w tym ruchu należy do Francji. Odrzucono w nowej apologetyce dowody rozumowe „intelektualizmu”, a uczuciem religijnym, potrzebą bóstwa, poczęto tłumaczyć i istnienie Boga, i objawienie, i Chrystusa Pana, i Kościół. Najgłośniej rozwijał takie teorie ks. Maurycy Blondel. Według niego wiara wypływa z moralnej strony człowieka, nie zaś z umysłowej, jak uczył dotychczas Kościół. Wierzyć zatem, to nie znaczy pewną prawdę uznawać, ale raczej – wchodzić w stosunki z pewną rzeczywistością, której istnienie miało się za pewne. Zatem akt wiary ma podkład moralny, i nie umysł, lecz wola ma w nim wyłączny udział.
Niebawem do nowych pojęć filozoficznych przystosowano badania nad Pismem Świętym. Najsmutniejszą sławę zjednał sobie pod tym względem ks. Alfred Loisy. Chcąc zbić racjonalistyczne zasady Harnacka, umieszczone w dziele Das Wesen des Christentums (Istota chrystianizmu, 1900), napisał książeczkę L’Evangile et l’Eglise (Ewangelia i Kościół, 1902), w której rozwinął system subiektywizmu, ewolucjonizmu i historycyzmu, ulegając wpływowi ducha filozofii Kanta. Toteż roi się w niej od błędów o Ewangelii, o Królestwie Bożym, o Synu Bożym, o Kościele, o dogmatach, kulcie itp. Hołduje on wszędzie racjonalizmowi biblijnemu.
W historii te same zasady wolnomyślne i burzycielskie ujawnił dr Albert Ehrhardt, profesor Uniwersytetu Wiedeńskiego, w książce Der Katholicismus und das zwanzigste Jahrhundert. W dziele tym, skądinąd znakomitym, autor zapatruje się na Kościół, jako na instytucję czysto doczesną, podległą więc wszelkim przemianom społeczeństw ludzkich, która dlatego liczyć się powinna z duchem czasu. Świeckim uczonym chce Ehrhard przyznać wpływ przeważny na sprawy i zasady Kościoła. Zarzuca mu, że jest zanadto konserwatywny, a niechęć odczuwa do nowych stosunków. Należy to, jego zdaniem, zreformować, usunąwszy radykalnie wszystko, co tchnie średniowieczem, a uwzględnić krytyczny indywidualizm oraz ducha narodowego.
Jednocześnie pod wpływem „amerykanizmu”, stworzonego przez księdza Heckera, a mającego na celu żądania od Kościoła, by na rzecz swobód przysługujących współczesnym pokoleniom, pozbył się zbytniej krańcowości i surowości w postanowieniach i zasadach moralnych; aby pomijał milczeniem pewne artykuły wiary świętej mniej ważne, a więcej oporu budzące wśród ludzi, i w ten sposób pociągnął ich do wiary katolickiej; wreszcie dążącego do wzmocnienia mistycyzmu na tle subiektywizmu i z przewagą cnót czynnych nad biernymi – pod wpływem powstania tego kierunku, potępionego przez Leona XIII (1899), zaczyna się tworzyć w głowie Fogazzaro, beletrysty włoskiego, nowy typ świętego, odpowiadający jakoby najlepiej „duchowi” czasu.
W duchu wyżej wymienionych wolnomyślnych prądów, usiłujących wyszukać nowe drogi do pogodzenia Kościoła z nowożytną cywilizacją, poczęli pracować we Francji: Le Roy, Houtin, Lapparent, Laberthoniere, we Włoszech: Bonajutti, Mouvin, Minochi, Semeria, Scoti, Gualtiernalti, w Niemczech: Hermann Schell, w Anglii: Tyrrel, eksjezuita.
Oczywiście wspólną cechą tych uczonych i innych, którzy za ich sterem postępowali lub postępują, jest tylko to, że wszyscy oni pragną dostroić wszystko to, co jest w Kościele, do ducha wieku, by pociągnąć zbłąkanych. Stąd każdy z nich błądzi przede wszystkim w zakresie swojej specjalności jako apologeta, teolog, filozof, egzegeta, historyk, społecznik lub myśliciel, o ile, mianowicie, w swoich odmiennych poglądach skłania się ku jakiemukolwiek z kierunków wolnomyślnych, zbudowanych na kantyzmie, jako to: ku krytycyzmowi, neokrytycyzmowi, subiektywizmowi, relatywizmowi, agnostycyzmowi, immanentyzmowi, eksperymentyzmowi, pragmatyzmowi, reformo-katolicyzmowi lub neokatolicyzmowi.
Wszyscy oni, w mniejszym lub większym stopniu, dążąc do pogodzenia Kościoła z nowożytną cywilizacją, nie poszli drogą pewną, wskazaną przez pierwszych apologetów chrześcijaństwa, którzy człowieka usiłowali dostosować do zasad Chrystusowych, lecz kierowani duchem wolnomyślnej cywilizacji, zapragnęli nagiąć naukę, ustrój i zasadnicze podstawy Kościoła do wymagań wyemancypowanej myśli ludzkiej.
Niebaczni, zapomnieli, że skarżąc się na średniowiecze, na przestarzałe przepisy kościelne, na zapominanie o nowych aspiracji duszy ludzkiej, i pragnąc przez to oswobodzić Kościół od nieistotnych, rzekomo, naleciałości i nowe w nim rozbudzić życie, przez to samo narażali Kościół na stratę samego życiodajnego ziarna, zleconego mu do przechowywania przez samego Boga, które byłoby się rozpłynęło we mgle najgrubszego racjonalizmu, co konsekwentnie wynika z zestawienia wszystkich ich poglądów, dokonanego przez encyklikę Pascendi Dominici gregis, potępiającą cały zespół wszystkich tych, słusznie nazwanych modernistycznymi, poglądów.
Mając przed oczami myśli modernizm już jako doktrynę błędną, herezję potępioną urzędowo przez Piusa X, możemy już śmiało, przy świetle nieomylnej nauki Kościoła, zejść do najgłębszych źródeł tej herezji, aż do tego punktu skąd wystrzeliły wszystkie pierwiastki zatrute, niosące zagładę fundamentom Boskiego Kościoła, rozsypując się milionami miazmatów po wszystkich składowych czynnikach kościelnej wiedzy i kościelnego życia.
Istota modernizmu tkwi przede wszystkim w błędnej zgoła teorii poznania. Charakterystyczną cechą tej teorii jest przeniesienie punktu ciężkości poznawania z głowy do serca, z rozumu do uczucia i oddanie temu uczuciu decydującej roli zarówno w sztuce i filozofii, jak w teologii i religii objawionej.
Z tego to uczucia, a raczej czucia, wysnuwa modernizm całą swą doktrynę, która dlatego podobna jest raczej do poetycznej baśni, niż do ściśle sformułowanej teorii.
Opierając się na tej teorii poznania, moderniści nie tylko nie uznają żadnej powagi, a więc i powagi Kościoła nauczającego, ale nawet odrzucają powagę samego rozumu, hołdując przez to wybujałemu indywidualizmowi i subiektywizmowi, mogącemu obrócić w gruzy cały tyloletni dorobek duchowy Kościoła.
Mając tylko na uwadze ten punkt wyjścia modernistycznej doktryny, możemy pojąć dziwną zaiste psychikę modernisty, w którego sposobie myślenia mogły pogodzić się z sobą sprzeczne wyniki, jak na przykład odrzucenie powagi nauczającego Kościoła i autentyczności Ewangelii z jednoczesnym trwaniem w katolicyzmie i pewną nawet gorliwością w wierze.
W jaki sposób doszli moderniści, a raczej filozofowie modernistyczni, do swojej teorii poznania? Dlaczego porzucili teorię scholastyczną?
Na to jedynie odpowiedzieć może myśl współczesna, a nie myśl Chrystusowego Kościoła. Właśnie, podstawową zasadą wszystkich współczesnych nauk jest krytycyzm i indywidualizm Kanta, który pierwszy poddając bezwzględnej krytyce cały możliwy dorobek rozumu ludzkiego i wszystkie jego zdolności poznawcze, jasno i ostro rozgraniczył przedmiot od podmiotu, zjawisko od istoty, rzeczywistość od myśli, i swoją przedziwną dialektyką oddzielił niezgłębionymi przepaściami człowieka od jego myśli, od świata i od Boga.
Swoim krytycyzmem bezwzględnym usuwał Kant wszystkie obowiązujące przed nim podstawy pewności i stworzył swój dziwny system filozoficzny, zamykający się niemal całkowicie w teorii poznania. I dlatego stał się on jakby słupem granicznym, oddzielającym w najgłębszych źródłach dwa odrębne światy: chrześcijański ze scholastyką, wiążącą i spajającą człowieka z jego myślą, światem przedmiotowym i Bóstwem rzeczywistym, żywym i osobowym – i nowożytny, subiektywny, indywidualny, niezależny, oddzielony przepaściami niezgłębionymi „niepoznawalności” i „sceptycyzmu” od świata i Bóstwa. Będąc słupem granicznym dla tych dwóch światów stał się on jednocześnie źródłem, skąd wypłynęły metody teoriopoznawcze wszystkich współczesnych nauk traktujących o człowieku, świecie, Bogu. W tym właśnie punkcie styka się modernizm z kantyzmem, lub jak kto chce, z neokantyzmem. System naukowy religijny, chcący stanąć na gruncie współczesnej wiedzy, z odrzuceniem podstaw scholastycznej filozofii i teologii, jakim jest modernizm, musiał koniecznie swym źródłem zetknąć się ze źródłem wszelkiej wiedzy współczesnej, tj. z filozofią Kanta, ześrodkowującą się w teorii poznania. Oto dlaczego nie można zrozumieć należycie modernizmu i psychologii modernisty bez jasnego uświadomienia sobie tych czynników, które złożyły się na powstanie teorii poznania kantowskiej, a które jednocześnie brały udział w powstaniu, formowaniu się i rozwoju umysłowości modernisty jako filozofa, historyka, krytyka biblijnego, apologety, teologa lub człowieka wierzącego. Nie wahamy się powiedzieć, że religia modernizmu to religia myśli nowożytnej, poza lub antychrześcijańskiej, bo wypływająca z tego samego źródła, skąd wypłynęły wszystkie poszczególne gałęzie wiedzy nowożytnej.
Stąd nie można należycie zrozumieć teorii poznania modernizmu bez uprzedniego zrozumienia odnośnej teorii Kanta.
Czymże jest teoria poznania Kanta?
Na to pytanie niełatwo w krótkich słowach odpowiedzieć. U Kanta znajduje się ona wyłożona w dwóch stosunkowo obszernych dziełach Kritik der reinen Vernunft (Krytyka czystego rozumu) Kritik der praktischen Vernunft (Krytyka praktycznego rozumu), jak również tu i ówdzie w innych jego dziełach, a gruntowne poznanie tych zasad wymaga ogromnego przygotowania filozoficznego i naukowego. Stąd muszę się ograniczyć do popularnego ujęcia myśli o tej teorii, tak jak ona mi się zarysowała, nie roszcząc pretensji do naukowości.
Punktem wyjścia Kanta był wszechstronny sceptycyzm, na którym filozof ten całkowicie zbudował swoją teorię. Usunął on z umysłu ludzkiego wszystką wiedzę o duszy, o świecie i o Bogu, i stanąwszy pomiędzy rozumem czystym i przedmiotami nabytej wiedzy, stwierdził, co następuje:
1. Wszystka wiedza człowieka zawiera się tylko w jego pojęciach, jest więc na wskroś subiektywną.
2. Istota pojęć, składających się na wiedzę, wytworzona jest z dwóch pierwiastków: z jednej strony są pojęcia abstrakcyjne – czyste – tylko z pierwiastków myślnych składające się, bo tylko przez myśl czystą wytworzone; z drugiej strony pojęcia konkretne – wytworzone z oglądu zjawisk przedmiotowych, należących do świata zewnętrznego i przychodzących do umysłu za pomocą doświadczenia badającego przedmioty świata zewnętrznego przez zmysłowy ogląd.
3. Pojęcia abstrakcyjne – jako wytworzone tylko przez nasz rozum, istnieją tylko w idei, mają więc istnienie czysto idealne, a pozbawione są wszelkiej rzeczywistości realnej.
4. Pojęcia znowu konkretne, pochodzące z oglądu przedmiotów, są tylko względne, bo dają nam wyobrażenie o rzeczach tylko o tyle, o ile one są zjawiskami, nie zaś o istocie rzeczy, której poznanie wskutek tego jest dla nas zupełnie niedostępne.
5. Jako wniosek z powyższych rozumowań wyprowadza Kant twierdzenie, że cała wiedza nasza obraca się tylko koło tych rzeczy, które albo tylko dają się pomyśleć, jako wytworzone tylko naszą myślą, a więc nie posiadają bytu rzeczywistego, realnego, ale tylko ideowy, mogą więc w samej rzeczy nie istnieć, choć będą przez nas pomyślane, bo istnienie swoje zawdzięczają tylko naszej myśli; albo wiedza nasza obraca się koło takich rzeczy (o ile chodzi o świat zewnętrzny, przedmiotowy), które możemy poznać tylko zjawiskowo, bo istota ich jest dla nas niedostępna; lecz poznanie zjawiskowe, dając nam ogląd rzeczy, nie mówi nic o niej samej w sobie, stąd znowu nie daje pojęcia ściśle przedmiotowego, o rzeczywistym, realnym stanie rzeczy, nie posiada więc wartości absolutnej, ale tylko względną.
Co więcej, ponieważ pomiędzy tym, co może być tylko pomyślanym, i tym, co może być poznanym jako zjawisko, istnieje nieskończona wprost różnica, stąd pomiędzy światem myśli, idei, idealnym, a światem zjawiskowo-realnym istnieje przepaść, której w żaden sposób wytrzymujący krytykę umysł ludzki przeskoczyć nie może. Nie możemy przeto ani za pomocą rozumu czystego dotrzeć do poznania rzeczy zewnętrznych samych w sobie, istotnie, ani za pomocą doświadczenia, badającego zjawiska rzeczy świata zewnętrznego, dotrzeć do naszej abstrakcji, do istnień idealnych świata wewnętrznego, wytworzonych tylko naszym pomyśleniem, by zbadać ich wartość realną i przekonać się o ich rzeczywistości.
Opierając się na tym krytycznym rozbiorze zawartości rozumu ludzkiego, Kant z pomocą swej iście mistrzowskiej dialektyki, przyszedł do wniosku, że rozum ludzki nie może dotrzeć do poznania realnego istnienia ani Istoty Najwyższej – Boga, ani duszy ludzkiej, ani świata całego, tym bardziej, o ile chodzi o ich naturę, czyli sposób bycia.
Po tej krytyce przed umysłem Kanta zawarła się wszelka prawda obiektywna, absolutna o człowieku, Bogu i świecie – bramą agnostycyzmu – „niepoznawalności”.
Ale Kant był zarazem i sceptykiem i mistykiem. Co burzył jedną ręką, to budował drugą. Burzył autorytet teologii fundamentalnej, a jednocześnie kładł podwaliny moralności niezależnej i religii, opartej wyłącznie tylko na wierze i uczuciu. Nie można rozumowo poznać żadnej rzeczy samej w sobie, a więc ani Boga, ani duszy ludzkiej, ani jej nieśmiertelności itd., ale można o tych prawdach pomyśleć, można w nie wierzyć, odczuwać je – oto główna zasada filozofii Kanta, ratującej go praktycznym wyjściem od zupełnego bankructwa.
Moderniści, jako katolicy wierzący i niechcący zerwać z katolicyzmem, wychodząc z założeń kantowskich, powiedzieli sobie tymże rozumem praktycznym: „Rzeczy objawionych nie można poznać, ale można je odczuć; nie dają się one ująć głową, ale przenika je i odczuwa serce”.
Poglądy te, jak widzimy, są ze sobą w ścisłym powinowactwie, stąd nie można zrozumieć źródeł modernizmu bez uprzedniego poznania teorii Kanta.
Na zasadzie swego pokrewieństwa z Kantem moderniści chcąc nie chcąc zmuszeni byli, i są, wpaść w konsekwencje, do jakich doprowadza teoria Kanta, a więc: „Nie wiemy i wiedzieć nie możemy, czy istnieje Bóg rzeczywisty. Stwierdzić możemy jedynie istnienie idei prajestestwa, czy też praprzyczyny, która jednak poza naszym umysłem nie ma bytu”.
Taki pogląd jest oczywiście bardzo wygodny, bo do niczego nie zobowiązuje.
Człowiek robić może wtedy, cokolwiek mu się spodoba lub co uzna za stosowne, bo nikt poza nim obowiązywać go do czegoś nie może: on sam jest prawodawcą i sędzią swoim!
Na tym właśnie polega tzw. autonomizm Kanta, ogłaszający człowieka bezwzględnym, od nikogo niezależnym prawodawcą. Autonomizm ten, jak wiadomo, dał początek wszystkim indywidualistycznym prądom XIX wieku, które doprowadziły w końcu do ubóstwiania człowieka, z którego wyłonił się i nadczłowiek Nietzschego i wybujały indywidualizm Tołstoja, czemu Weiss, profesor fryburski, nadał miano egoteizmu, a co uważa za wybitną cechę jeszcze i obecnego wieku.
Drugim następstwem teorii Kanta, o istnieniu tylko idei Boga, a nie Boga rzeczywistego i osobowego, które z konieczności musiało wejść w świadomość modernistycznej doktryny, było twierdzenie Hegla, że nie Bóg tworzy człowieka, ale odwrotnie: człowiek wynajduje i tworzy Boga. Bo jeżeli istnieje jedynie Bóg w idei, to przecież ideę tę tworzy i wynajduje człowiek, gdyż poza nim ona po prostu nie istnieje…
Inne paradoksalne wnioski z twierdzeń wynikłych z teorii Kanta pomijamy. Natomiast zastanowimy się nad pytaniem, gdzie tkwi jej zasadniczy błąd?
Cała błędna teoria poznania Kanta wypływa z pomieszania dwóch zasadniczo różnych rzeczy, a mianowicie: sposobu istnienia rzeczy samych w sobie ze sposobem istnienia ich w naszym umyśle. Kant chce, by przedmiot poznania w ten sam sposób istniał sam w sobie, jak i w naszym umyśle, a to jest błąd rzeczywisty, bo rzecz się ma zupełnie odwrotnie: w świecie rzeczy istnieją w sposób konkretny, a w naszych umysłach w sposób abstrakcyjny, a więc inaczej tu, inaczej tam. W przeciwnym razie wprost niemożliwym byłoby poznanie, bo sposób istnienia rzeczy samej w sobie zawisł od jej natury, jest więc materialną albo duchową, a w umyśle naszym, by być poznaną, dosyć jest, gdy będzie połączona z nim duchowym tylko a nie fizycznym zespoleniem, za pośrednictwem mianowicie wyobrażenia danego przedmiotu.
Według nauki św. Tomasza i scholastyków, którą Kościół przyjmuje za swoją w dziedzinie podstaw do teologii i filozofii chrześcijańskiej, obiekt istnieje w naszym umyśle nie sam przez siebie, ale przez swój obraz, który czyni umysł zdolnym do poznania przedmiotu samego, a nie tylko jego zjawiska. I ten obraz, czyli jak Kant to nazywa zjawisko – nie jest bynajmniej przedmiotem samym, ale tylko środkiem poznania jego, bo człowiek poznaje przedmiot, a nie jego odbicie i wszelka nauka bada rzeczy i rządzące nimi prawa, a nie zjawiska i oderwane pojęcia, co byłoby niemożliwym, gdybyśmy uznali za prawdziwą teorię poznania Kanta.
Te zapatrywania swoje scholastycy na czele ze św. Tomaszem odpowiednio popierają, co dla skrócenia pomijam.
Moderniści w swojej teorii poszli za Kantem, widać to z ich własnych słów, wyjętych z odpowiedzi na encyklikę Pascendi Piusa X: „Przede wszystkim uznać należy – mówią moderniści – że argumenty, przytaczane przez filozofię scholastyczną na dowód istnienia Boga, nieśmiertelności duszy i innych prawd dogmatycznych, jako też świadectwa cudów i proroctw, które są nieuchwytne dla wewnętrznego doświadczenia, utraciły dziś wszelkie znaczenie. Pojęcia bowiem, na których opierają się one, w oczach krytyki pokantowskiej nie mają bezwzględnej wartości, jaką przypisywały im średniowieczne wywody… Krytyka współczesna – mówią gdzie indziej – rozmaitych teorii poznania prowadzi nas do wniosku, że wszystko jest subiektywne i symboliczne w dziedzinie wiedzy: zarówno prawa naukowe, jak i teorie metafizyczne”.
A więc dla modernistów nie ma prawdy bezwzględnej, istnieją tylko pojęcia i zapatrywania względne, zupełnie tak samo jak u Kanta.
Widzieliśmy wyżej, że Kant, jako mistyk, by się ratować od sceptycyzmu bezwzględnego, rozpaczliwym wysiłkiem rozkaźnika kategorycznego usunął wiedzę „sceptycyzmowi”, zrobił miejsce dla wiary i przyjął postulaty wolności woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga, co uważał za niezbędne do szczęścia i rozwoju, choć przez to musiał stanąć w sprzeczności z wywodami teoretycznego rozumu.
Ten skok Kanta posłużył nowożytnym modernistycznym myślicielom za punkt wyjścia do rozwiązania na swój sposób zasadniczej kwestii o poznawalności rzeczy w ogóle, a w szczególności Boga i duszy ludzkiej, przez oparcie się wyłącznie na uczuciu, a raczej na wyczuciu rzeczy przez człowieka, które ma mu w zupełności zastąpić poznanie rzeczy samej w sobie.
W ten to sposób powstał modernizm, najpierw w sztuce i filozofii, a następnie w religii przyrodzonej i objawionej. Odrzucając badanie religii samej w sobie, czyli jej istoty, redukują oni rolę człowieka w poznawaniu religii wyłącznie do badania zjawiska religijności w człowieku pojedynczym lub społecznym, wziętym w jakiejkolwiek oddzielnej epoce, jak też w całej historii.
Z tego źródła wypłynęły wszystkie poglądy teoretyczne i praktyczne modernistów. – Oto jak o nich mówi encyklika: „Moderniści agnostycyzm uważają za podwalinę filozofii religijnej. Wedle tej teorii, rozum ludzki skazany jest jedynie na zjawiska, na to, co podpada pod zmysły, i to w tej postaci, w jakiej pod zmysły podpada; nie ma rozum ani prawa, ani możności przekroczenia tych granic. Stąd nie może wznieść się ani do Boga, ani też istnienia Jego poznać ze stworzeń widzialnych. Wynika z tego, że Bóg bezpośrednio żadną miarą nie może być przedmiotem wiedzy; w historii zaś nie należy Boga uważać jako przedmiot dziejowy”. – Jak widzimy te słowa są prostym zastosowaniem wywodów teoriopoznawczych Kanta do teologii naturalnej, czyli nauki o Bogu wysnutej z samego tylko rozumu.
A oto jak moderniści, według encykliki, stosują te zasady do wytłumaczenia, czym jest i na czym polega religia: „Religia przyrodzona czy nadprzyrodzona domaga się, jak każdy inny fakt, wyjaśnienia… Wyjaśnienia tego szukać należy w samym człowieku, a ponieważ religia jest pewnym zjawiskiem życia, w życiu przeto człowieka odnaleźć ją trzeba. W ten sposób powstaje immanencja religijna. Pierwsze rozbudzenie jakiegokolwiek objawu życiowego, do którego należy i religia, wynika z jakiejś potrzeby albo podniety; pierwsze drgnienia jednakże upatrywać należy w poruszeniu serca, które zwiemy uczuciem. Ponieważ Bóg jest przedmiotem religii, wynika, że wiara, która jest początkiem i podwaliną wszelkiej religii polega na pewnym uczuciu, które powstaje z potrzeby tego, co Boskie. Ponieważ potrzebę Bóstwa w pewnych jedynie i odpowiednich odczuwa się warunkach, nie może ona należeć do zakresu działalności; kryje się ona zrazu poniżej świadomości, czyli w podświadomości, gdzie jest tajne i dotąd niezbadane jej źródło”.
Z tego wszystkiego widzimy, że moderniści, mówiąc o źródłach poznania i o religii, punktu oparcia nie szukają w rozumie, ani w rozumie i uczuciu zarazem, ale wyłącznie tylko i jedynie w uczuciu – i w tym leży zasadniczy błąd ich metody badania, który wprowadził ich na bezdroże herezji.
W programie modernistów wystosowanym do papieża Piusa X w odpowiedzi na encyklikę ich potępiającą, czytamy: „Ojcze, słuchaj nas, dajemy Ci sposób bardzo skuteczny, odzyskania w świecie siły moralnej, którą Kościół, niestety, utracił!”.
W innym znowu miejscu, w „rozważaniach nad aktualnymi kwestiami” jeden z najwybitniejszych modernistów, ks. Loisy, powiada: „Ja pracowałem nad sprowadzeniem doskonalszego światła na kraj nasz (Francję), a nawet, powiem, na ludzkość całą”.
Z tych słów i z innych roztrząsań modernistów widać, że oni rzeczywiście na początku szukali sposobów do pogodzenia Kościoła ze społeczeństwem współczesnym. Ale, niestety, zapomnieli o tym, że kto chciałby skutecznie pracować nad pojednaniem Kościoła ze społeczeństwem współczesnym, musiałby przede wszystkim szczerze i niezachwianie uznawać całą, niezmienną naukę Kościoła katolickiego. Jest to warunek zasadniczy. Ani wiedza, ani zacność życia, ani gorliwość w pracy, nic, jednym słowem, nie zastąpi wiary niewzruszonej w duchu Kościoła pojętej, bez której głos najmędrszego doktora będzie dźwiękiem przelotnym, który najmniejszy podmuch wiatru rozwieje.
Moderniści chcieli pogodzić Kościół z cywilizacją współczesną, ale, niestety, nie w duchu Kościoła, lecz przeciwnie, z obaleniem wszystkich fundamentalnych podstaw katolicyzmu. Co po wydaniu encykliki, wbrew twierdzeniu modernistów włoskich, przyznał sam Loisy w słowach: „Modernizm, który istnieje rzeczywiście i który nie jest ani agnostycyzmem, ani filozofią immanencji, modernizm prawdziwy kwestionuje następujące zasady, mianowicie: ideę mitologiczną objawienia zewnętrznego i powagę absolutną Kościoła; wobec tego encyklika Piusa X była nakazana okolicznościami i Leon XIII nie mógłby jej napisać inaczej, przynajmniej w części istotnej i teoretycznej” (2).
Podstawową zasadą modernizmu według Loisy’ego, jak widać w dalszym ciągu jego enuncjacji, której tu nie przytaczam, jest zupełne przerobienie wierzenia i dobrowolne zrzeczenie się przez Kościół zasady, która daje mu Boską powagę co do organizacji, tj. zrzeczenie się zasady Boskiej, na której się opiera i która jest jedyną racją bytu Kościoła. Kosztem tych ustępstw, według modernistów, mógłby nastąpić pokój między Kościołem i społeczeństwem współczesnym. Krytykując encyklikę, powiadają oni, że Kościół nie zrozumiał tego, zawyrokował rozdział, i przez usta swego zwierzchnika obwieścił to oficjalnie w encyklice Pascendi.
Moderniści, jak widzimy, domagają się istotnej zmiany religii chrześcijańskiej i katolickiej. Według nich religia chrześcijańska nowa, jako wytwór ewolucji dziejowej, musi być taką, by się mogła zastosować do duszy współczesnej, a taką jest religia chrześcijańska wzięta „jako czysty duch oczekiwania Królestwa Bożego, sprawiedliwości ostatecznie tryumfującej, zdolna przybrać wszystkie formy, pochodzące z postulatów idealistycznych”.
Nic dziwnego, że wyławiając tego „ducha czystego chrześcijańskiego” z katolicyzmu, moderniści powoli ogołocili Kościół ze wszystkich jego dogmatów.
Ks. Stanisław Miłkowski
(1) Ks. Marian Morawski SI, Filozofia i jej zadanie, 1899, s. 404.
(2) Simples reflexions sur le decret du Saint Office, Lamentabili sane exitu, et sur l’Encyclique Pascendi, s. 275.
Powyższy tekst jest fragmentem książki Modernizm potępiony przez papieży.