Rozdział dziesiąty. Błędne pojęcia o życiu pozagrobowym, cz. 3

Obok teorii reinkarnacji dusz, a czasem razem z nią idąc w parze, rozwijała się od bardzo dawna inna, pseudomistyczna i równocześnie panteistyczna nauka o naszym stosunku do świata ponadzmysłowego i o losach dusz po rozłączeniu z ciałem. Jest nią teozofia, czyli tajemna nauka o Bogu (1). Zwolennicy tego okultystycznego kierunku głoszą, że człowiek dzięki wewnętrznym przeżyciom świadomości może intuicyjnie poznawać Boga; ostateczną zaś doskonałość zakładają na unicestwieniu swojej jaźni w Absolucie.

Teozofizm ma swój początek w indyjskich wierzeniach religijnych. Wierzenia te o charakterze soteriologicznym mają na celu przy pomocy środków specjalnej ascezy wyzwolić człowieka z cierpień obecnego życia przez intuicję Brahmy i zatopienie w nim swej jaźni. „Wyzwolenie wypłynąć może tylko z poznania (jnanam mukszah). Skoro dusza dojdzie do przeświadczenia o swoim bycie w Brahmanie, natychmiast razem z tym poznaniem następuje wyzwolenie, to jest utożsamienie się z Brahmanem, duszą wszechświata… Wiedza wyższa osiąga tożsamość duszy z Brahmanem za pomocą intuicji bezpośredniej (anubhava), która przekonawszy duszę o nicości świata wielościowego i Sansary, doprowadza ją do uświadomienia sobie prawdy najwyższej: «Brahman – to ja». Wraz z tą świadomością wierzący traci poczucie wszelkich cierpień, zarówno cudzych jak własnych” (2). Według filozofii Siankary to wyzwolenie duszy (moksza) „polega na bezpośrednim uświadomieniu sobie czegoś, co istnieje odwiecznie, chociaż ukryte jest przed naszym wzrokiem. Gdy ustępują ograniczenia, dusza zostaje wyzwolona… Moksza jest tym spokojem, którego nigdy nie może dać ani odebrać świat, najwyższym i jedynym szczęściem. «To, co jest rzeczywiste w sensie absolutnym, niezmienne, wiekuiste, wszechprzenikliwe jak akasja, wyłączone z wszelkiej przemiany, wszechzaspokojone, niepodzielne, czego natura stanowi własne światło, w którym nie ma miejsca zarówno na dobro, jak i na zło, ani na skutek, ani na przeszłość, teraźniejszość lub przyszłość, to bezcielesne zwane jest wyzwoleniem » (3). Uwolnienie człowieka ze wszystkich przez niego samego sprawionych więzów, chwała przechodząca wszelką zdolność pojmowania myśli, spokój stanowiący właściwy cel wszelkich naszych dążeń znajdują się bliżej nas od najbliższej naszej świadomości… Istotę wyzwolenia stanowi stan jedności z Brahmanem (4), toteż podobnie jak Brahman stoi ponad wszelkimi kategoriami doświadczenia, tak też stan mokszy nie da się opisać w kategoriach ludzkiego poznania” (5).

Teozofia w późniejszych czasach znalazła sobie gorliwych zwolenników również poza swoją kolebką – Indiami. Do nich należeli neoplatończycy z III i IV wieku po Chrystusie, jak: Plotyn, Porfiriusz i Jamblich, średniowieczni kabaliści, arabski filozof i mistyk Al Gazali, a później Jan Reuchlin, Korneliusz Agryppa z Nettesheim, Jakub Bohrne, Emanuel Swedenborg, Martinez Pasqualis, Saint Martin, Schelling, Fr. Baader i inni.

W XIX wieku ruch teozoficzny przybrał na sile. Nowoczesna wiedza teozoficzna zwróciła się po natchnienie do wierzeń buddyjskich. Na czele zaś tego ruchu teozoficznego stanęła jego inspiratorka Helena Petrowna Bławacka. Przez jakiś czas oddawała się ona spirytyzmowi, a po zapoznaniu się w Ameryce z pułkownikiem Henrykiem Olcottem pracowała z nim w Nowym Jorku w Towarzystwie Spirytystycznym, prze- mianowanym później na Towarzystwo Teozoficzne. Obok Bławackiej bardzo dużo dla idei teozofizmu zrobiła Anna Bessant oraz Rudolf Steiner. Ten ostatni dał początek antropozofii, czyli tajemnej wiedzy o człowieku, której nie zdobywa się w sposób zwykły, dyskursywny, ale drogą wyższej intuicji.

W świetle teozofizmu świat jest wieczny, drogą emanacji wyłonił się z Bóstwa; wieczne są również dusze. Każdy człowiek podlega ewolucji, w czasie której przybiera różne formy cielesności, złożonej z ducha-materii, a więc: ciało fizyczne, eteryczne, astralne, mentalne, kauzalne, buddhi i wreszcie ciało nirwaniczne. Szczytem rozwoju człowieka jest przyjęcie ciała nirwanicznego; człowiek utożsamia się z Bóstwem, przez różne szczeble rozwoju wraca do swego pierwotnego źródła. W chwili śmierci człowieka ulega rozkładowi jego fizyczne ciało; tak samo odpada ciało eteryczne, astralne i mentalne. Zatrzymując ciało kauzalne, które nigdy nie ulega zepsuciu, ale razem z duszą stanowi jedną całość, człowiek w dewachanie, czyli w niebie teozofów spędza miły czas, i to tym milszy, im więcej myśli i wrażeń przeniosła tam dusza z ziemskiego bytowania. Z chwilą, kiedy dusza rozglądnie się niejako w pięknie dewachanu, zakosztuje jego szczęścia i przez ciągłe rozmyślanie wyczerpie materiał przyniesiony w swych duchowych władzach z ziemi, poznaje swoje niedoskonałości i niedojrzałość do stałego tam przebywania. Odczuwając swoje braki moralne, dusza schodzi na świat, przybiera nowe postacie cielesne, a mianowicie ciało mentalne, astralne, eteryczne i fizyczne, i znów podlega rozwojowi, począwszy odtąd, gdzie go przerwała w chwili śmierci. Zaczyna się seria licznych wędrówek reinkarnacyjnych, których kres stanowi zdobycie przez człowieka Boskich doskonałości (6).

Jeżeli chodzi o teozoficzną doktrynę o reinkarnacji, to według Bessantowej stanowi ona jedną z naczelnych nauk, wokół której skupia się prastara wiedza. Każda dusza wędruje po różnych światach, odradzając się na każdym z nich i transmigrując tak długo, jak długo to jest dla niej tam możliwe (7). Podobne twierdzenia odnośnie reinkarnacji dusz wysuwa steinerowska antropozofia.

Teozofizm stoi w najjaskrawszej sprzeczności z nauką katolicką. Swoimi twierdzeniami przekreśla cały porządek nadprzyrodzony i niszczy go zupełnie. Nie zamierzamy tutaj przytaczać tych wszystkich dogmatów katolickich, którym zaprzeczają teozofowie. Ograniczymy się jedynie do bardzo krótkiego zestawienia teozoficznych koncepcji odnośnie negacji Boga osobowego jako istoty różnej od świata. Kwestia ta jest niezmiernie ważna, gdyż ma ścisły związek z omawianym przez nas zagadnieniem istnienia duszy poza grobem.

I tak: Bławacka w swojej książce The Key to Theosophy (Klucz do teozofii), która stanowi kompendium teozoficznej wiedzy, wyraźnie zaznacza, iż odrzuca pojęcie Boga osobowego. Twierdzi następnie, że Bóg teologii jest zbiorem samych sprzeczności i niemożliwością logiczną (8); ducha utożsamia z materią. „Duch zawiera materię w stanie utajonym, materia natomiast jest duchem skrystalizowanym”. Ta sama autorka głosi następnie monizm panteistyczny, emanację z Bóstwa wszystkiego, cokolwiek istnieje. Wszystko wyłania się z jednej, niestworzonej i wiecznej substancji, by przechodzić nowe fazy ewolucji i potem znowu wrócić do prajedni. Bławacka nazywa tę całą metamorfozę wszechbytu „tajemniczą siłą ewolucji i reinwolucji” (9). Taką naukę głosi teozofia przez usta swej apostołki Bławackiej.

I jak reaguje na to Kościół katolicki?

Jego nauka właściwie już dawno zdementowała panteistyczne fantasmagorie teozofizmu w tej kwestii. „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (10). Tymi słowy zaczyna się Boże objawienie, te słowa również potępiają teozoficzny monizm. Świat bowiem duchowy i materialny nie wyłonił się z Boga w takim sensie, jak to głosi emanacjanizm teozofów, ale został wyprowadzony z nicości do bytu przez stwórczy akt wszechmocy Boga osobowego. Dlatego Kościół na Soborze Watykańskim I orzekł, że „Bóg, ponieważ jest jedną pojedynczą, w ogóle niezłożoną i niezmienną substancją duchową, ma być uważany jako rzeczywiście i istotnie od świata różny – praedicandus est re et essentia a mundo distinctus” (11). Dlatego „jeśliby ktoś twierdził, że rzeczy skończone, tak cielesne jak i duchowe, albo przynajmniej duchowe, wyłoniły się z Boskiej substancji, albo że Boska istota przez objawianie siebie lub przez ewolucję staje się wszystkim, albo wreszcie, że Bóg jest bytem powszechnym lub nieokreślonym, który przez ograniczenie siebie stanowi całość rzeczy podzieloną na rodzaje, gatunki i byty jednostkowe, niech będzie wyklęty” (12). Jasne więc stanowisko wobec teozofizmu zajął Kościół (13).

Ks. Marcin Ziółkowski

(1) O teozofii porównaj: R. Guenon, Le théosophisme, Paryż 1921; Mainage, Les principes de la théosophie, Paryż 1922; A. Mager, Theosophie und Christentum, Berlin 1922; ks. K. Wais, Teozofia nowoczesna, Lwów 1924; ks. Fr. Kwiatkowski SI, Teozofia i antropozofia, Poznań 1925; tenże, Z pogranicza filozofii i teologii, Kraków 1938, s. 195–245; ks. M. Morawski SI, Teozofia w dziejach błędów ludzkości, „Przegląd Powszechny”, 1926, t. 171, s. 3–23; L. de Grandmaison, La nouvelle théosophie, Paryż; L. de Grandmaison, J. de Tonquédec, La théosophie et l’antroposophie, 1939; B. Martin, Was ist Antroposophie?, „Stimmen der Zeit” 114, 1949–1950, s. 109–124; A. L. Matzka, Theosophie und Antroposophie Ihre Darstellung und Kritik vom Gesichtspunkte des Christentums, Graz 1950; ks. P. Siwek, Wieczory paryskie, Poznań 1960, s. 379–446.

(2) Julian Adolf Święcicki, dz. przyt., s. 178–180.

(3) Samkara, Bhasya do Brahma Sutra I, 1, 4.

(4) Brahmativa hi muktyavastha.

(5) Sarvepalli Radhakrishnan, Filozofia indyjska, tłum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960, t. II, s. 548–551.

(6) Ks. dr K. Wais, Teozofia nowoczesna, rozdz. II, Doktryna i źródła teozofii nowoczesnej, Lwów 1924, s. 42 n.

(7) Por. A. Bessant, The ancient wisdom, Londyn 1897.

(8) The Key to Theosophy, Los Angeles 1920, s. 47.

(9) Tamże, s. 49.

(10) Rdz 1, 1.

(11) Denz. 1782.

(12) Denz. 1804.

(13) Na postawione pytanie, czy da się pogodzić teozofizm z nauką katolicką, następnie, czy wolno zapisywać się do towarzystw teozoficznych, brać udział w ich zebraniach i czytać ich pisma, Kongregacja Świętego Oficjum dała odpowiedź negatywną 18 lipca 1919 roku. Tak brzmi pytanie i odpowiedź: „An doctrinae, quas hodie theosophicas dicunt, componi possint cum doctrina catholica; ideoque an liceat nomen dare societatibus theosophicis, earumque conventibus interesse, ipsarumque libros, ephemerides, diaria, scripta legere”, Resp. Negative in omnibus, Denz. 2189.

Powyższy tekst jest fragmentem książki był ks. Marcina Ziółkowskiego Śmierć i sąd. Eschatologia, t. 1.