Katolicką naukę o zmartwychwstaniu ciał neguje także panteizm, uznający istnienie jednej tylko substancji Bożej, która identyfikuje się ze światem. Według panteistycznej metafizyki Jana Szkota Eriugeny istnieje jeden tylko byt, a mianowicie Bóg, czyli natura. Z Niego, przez substancjalne emanacje, powstają wszelkie inne byty, i to od wieków. Bóg i świat trzeba pojmować jako ten sam byt. Wszystko powstało z Boga i do Boga powróci, ażeby z Nim stanowić jeden jedyny byt (1). Monistyczny panteizm emanacyjny Szkota Eriugeny przejął później Bernard z Tours i wyłożył go w swoim dziele De mundi universitate. Tak samo panteizmem przepojeni byli Almaryk z Beny, Dawid z Dinant, Giordano Bruno. Immanentny panteizm realistyczny rozwinął Benedykt de Spinoza w dziele Ethica ordine geometrico demonstrata. „Żadna substancja prócz Boga – mówi – nie może ani istnieć, ani być pojęta” (2). „Bóg – mówi Spinoza – jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy, nie zaś transcendentną” (3). Ponieważ zaś według deterministycznych koncepcji Spinozy „woli nie można nazwać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną” (4), wobec tego i Bóg nie działa dowolnie, lecz z konieczności. Następnie Spinoza pojmuje Boga jako byt myślący i rozciągły. „Myślenie jest atrybutem Boga – mówi – czyli Bóg jest rzeczą myślącą. Rozciągłość jest atrybutem Boga, czyli Bóg jest rzeczą rozciągłą” (5). Wskutek konieczności w działaniu Bóg drogą immanentnego rozwoju ze stanu niedoskonałego doszedł do stanu doskonałego, rozwinął się w świat, i jak to utrzymuje Spinoza, w świat myśli i w świat rozciągłości, czyli w dziedzinę bytów duchowych i materialnych. Cały świat jest „teofanią” Stwórcy. Bóg się rozwija w świat, a najdoskonalszym przejawem rozwoju Bóstwa jest świadomość zdobyta w każdym poszczególnym człowieku (6).
Panteizm jest w sprzeczności z katolicką nauką o zmartwychwstaniu ciał. Jeżeli człowiek jest cząstką Bóstwa i przejawem jego koniecznego rozwoju, to nie można tu oczywiście mówić o życiu nieśmiertelnym poszczególnej duszy ludzkiej, a tym samym o powtórnym połączeniu się jej z ciałem w dniu zmartwychwstania. Jednym ze źródeł niewiary i liberalizmu w czasach nowożytnych był i jest błędny kierunek filozoficzny, noszący nazwę racjonalizmu. Zwolennicy tego prądu umysłowego, który można słusznie nazwać skrajnym intelektualizmem, przyznają rozumowi za wielką autonomię. Mając zbyt wielkie zaufanie do naturalnych sił poznawczych, uznają za prawdę jedynie to, co mogą poznać rozumem; negują natomiast to wszystko, co przekracza sferę naturalnego poznania rozumowego.
Zmartwychwstanie ciał jest prawdą objawioną przez Boga, drogą rozumowania człowiek nie może dojść do jej poznania. Może wykazać najwyżej, że ta prawda nie sprzeciwia się rozumowi, może następnie podać racje, dla których zmartwychwstanie ciał odpowiada ludzkiej naturze. Nie potrafi jednak tej prawdy poznać tak, jak może za pomocą niego poznać np. istnienie Boga „przez Jego dzieła – per ea quae facta sunt” (7). Dlatego też racjonaliści nie uznają dogmatu zmartwychwstania ciał, jako niepoznawalnego za pomocą naturalnego światła rozumu.
Pragmatyzm znowu stara się poznanie nasze przystosować do korzyści płynących z poznania tej prawdy. Tego rodzaju teorię poznania głosili: F. C. S. Schiller, A. Sidgwick, Charles Sanders Peirce, William James, J. Dewey. W świetle filozofii pragmatystycznej poznanie tylko wtedy jest zgodne z prawdą, kiedy stanie się instrumentem, czyli narzędziem do ulepszenia rzeczywistości i potrafi wpłynąć na pewne udoskonalenie życia (8). Stąd znana jest wśród pragmatystów instrumentalna teoria prawdy. Swoją teorię prawdy stosują pragmatyści także i do kwestii religijnych będących przedmiotem wiary (9). Nie zastanawiają się oni nad tym, czy te lub inne fakty z dziedziny nadprzyrodzonej istnieją, ale biorą pod uwagę, czy i w jakim stopniu przyczyniają się one do udoskonalenia życia. Prawdy więc religijne i objawione przez Boga nie są regułą wiary, ale jedynie stanowią normę postępowania i ulepszenia swojego życia. Zmartwychwstanie ciał według nauki pragmatystów o tyle jest prawdą, o ile przyczynia się do udoskonalenia życia pewnej jednostki. Jest to oczywiście bardzo skrajnie pojęty relatywizm prawdy.
Moderniści, głosząc agnostycyzm i immanentyzm religijny, twierdzą, że rozum ludzki nie może o własnych siłach poznać Boga. W człowieku jednak tkwi jakiś zmysł religijny, który powoduje odczucie Bóstwa. To uczucie jednoczy człowieka z Bogiem; zawiera bowiem ono Boską rzeczywistość jako przedmiot i jako swoją przyczynę. Nazywa się ono według modernistów wiarą, i jako takie jest początkiem religii. Odczuwanie Bóstwa przez człowieka jest jednak niedokładne. Dlatego rozum je udoskonala, i to w podwójny sposób, a mianowicie: prosto i naukowo. Te naukowe i w sposób bardziej określony sformułowane przez rozum sądy są usankcjonowanymi przez Kościół dogmatami. Według modernistów dogmaty nie zawierają prawdy bezwzględnej; są one jedynie symbolami prawdy i dostosowują się do religijnego zmysłu czy uczucia tkwiącego w człowieku. Gdy to uczucie ulegnie zmianie, wówczas muszą się zmienić i dogmaty (10). W ten sposób moderniści rozumieją i tłumaczą wszystkie dogmaty, a więc i dogmat zmartwychwstania ciał. Doktrynę modernistyczną głosił przede wszystkim A. Loisy, a następnie: E. Le Roy, A. Houtin, Romolo Murri, E. Buonaiuti, A. Fogazzaro, G. Tyrrel i inni.
Katolicki dogmat zmartwychwstania ciał i w ogóle zagadnienie życia pozagrobowego neguje również egzystencjalizm ateistyczny. Inicjatorem filozofii egzystencjalistycznej był Sôren Kierkegaard, Duńczyk. Według niego „człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, konieczności i wolności, czasowości i wieczności”. Religia jest dla człowieka konieczna, ale przynosi mu cierpienie, gdyż żąda od niego całkowitego wyrzeczenia się, a oddania się Bogu. Człowiek odczuwa ciągle tragedię własnej egzystencji. Jeśli wybierze skończoność, doczesność, tym samym wybiera nicość; jeśli znów opowie się za nieskończonością, wiecznością, tak jak go o tym poucza religia, wówczas skazuje się na cierpienie, wyrzeczenie się egzystencji doczesnej. Egzystencjalizm Kierkegaarda posiada aspekt wyraźnie religijny, nacechowany jednak pesymizmem, niepokojem i lękiem. Filozofią egzystencjalistyczną zaczęto się interesować na większą skalę w XX wieku. W Niemczech wskrzesił ją M. Heidegger; zajmuje się nią również K. Jaspers. We Francji zaś gorliwymi zwolennikami filozofii egzystencjalistycznej są: G. Marcel i J. P. Sartre. Pierwszy z nich traktuje egzystencjalizm w duchu chrześcijańskim. Drugi natomiast nadał mu piętno ateistyczne. Centralnym zagadnieniem filozofii egzystencjalistycznej jest analiza egzystencji człowieka. W egzystencjalizmie Heideggera jednak ten problem jest tylko punktem wyjściowym, a głównym przedmiotem jego zainteresowań jest ontologia i to agnostyczna – byt w całości.
Kwestię istnienia ludzkiego egzystencjalizm ateistyczny rozwiązuje bardzo radykalnie. W świetle jego twierdzeń zagadnienie śmierci dla człowieka jest problemem tragicznym. Egzystencjalizm ateistyczny bowiem pojmuje śmierć nihilistycznie, a mianowicie jako kres egzystencji ludzkiej osoby. Życie ludzkie jest więc tragiczną egzystencją, ciągłym zmierzaniem ku nicości. Powiedział Sartre: „Absurdem jest, żeśmy się urodzili, i absurdem, że umrzemy” (11).
Najskrajniej do prawd porządku nadprzyrodzonego podszedł materializm, występujący w różnych postaciach, a mianowicie jako materializm mechanicystyczny, hilozoistyczny, energetyczny, dialektyczny lub wreszcie pansomatyczny (tzw. reizm). Według założeń filozofii materialistycznej istnieje tylko materia jako jedyna istota wszechrzeczy. Monizm materialistyczny nie uznaje istnienia świata duchowego. Wskutek tego nie można tu oczywiście mówić o duszy jako substancji niematerialnej, o jej nieśmiertelności i zmartwychwstaniu ciał.
W świetle monizmu materialistycznego:
„Nie ma nigdzie zmiłowania
dla szukających i pragnących,
jak i nie będzie zmartwychwstania
ciał butwiejących i gnijących.
A tylko wiatr nad nimi wieje,
schyla się drzewa letni cień
i toczą się przez groby dzieje
z nocy do nocy, z dnia na dzień” (12).
Kwestia zmartwychwstania ciał ma rzeczywiście dużo przeciwników. Słusznie mógł powiedzieć św. Augustyn, że „co do żadnego zagadnienia nie ma tyle sprzeciwu wierze chrześcijańskiej, jak co do kwestii zmartwychwstania ciał – in nulla re sic contradicitur fidei christianae, quam in resurrectione carnis” (13).
Ks. Marcin Ziółkowski
(1) Streszczając swoją naukę, wyłożoną w dziele De divisione naturae, tak pisze Szkot Eriugena: „Quadriformem universalis naturae, quae in Deo et creatura intelligitur, facimus divisionem. Cuius prima species est, quae naturam creatricem et non creatam, secunda, quae naturam et creatam et creatricem, tertia, quae creatam et non creantem, quarta, quae neque creatam neque creatricem considerat atque discernit. Et prima quidem et quarta forma de Deo solummodo praedicatur, non quod ipsius natura, quae simplex et plusquam simplex est, dividua sit, sed quod duplicis theoriae modum recipit. Dum enim ipsam esse rerum omnium principium et causam intueor, occurrit mihi vera ratio, quae fiducialiter suggerit, divinam essentiam, vel substantiam, bonitatem, virtutem, sapientiam, ceteraque, quae de Deo praedicantur, a nullo creari, quia divinam naturam nihil superius praecedit; omnia autem, quae sunt et quae non sunt, ab ea, et per eam, et in ea, et ad eam creari. Dum vero eandem esse finem omnium intransgressibilemque terminum, quem omnia appetunt, et in quo limitem motus sui naturalis constituunt, conspicor, invenio, eam neque creatam esse, neque creantem. A nullo si quidem creari potest natura, quae a seipsa est. Neque aliquid creat. Cum enim omnia, quae ab ipsa per generationem intelligibilem seu sensibilem processerunt, mirabili quadam et ineffabili regeneratione reversura sint ad eam, et in ea omnia erunt quieta, quoniam ulterius nihil ab ea per generationem profluet, nihil dicitur creare. Quid enim creabit, dum ipsa omnia in omnibus fuerit, et in nullo nisi ipsa apparebit?”, De divisione naturae, l. 5, PL 122, 1019.
(2) Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, na nowo opracował L. Kołakowski, Warszawa 1954, s. 20.
(3) Dz. przyt., s. 33.
(4) Tamże, s. 45.
(5) Tamże, s. 66–67.
(6) Nieco w innej formie panteizm głosił Fryderyk Krause. Według niego nie Bóg istnieje w świecie, ale świat jest w Bogu. Dlatego system swój nazwał panenteizmem.
(7) Rz 1, 20.
(8) Mówi James: „Ideami prawdziwymi są te, które możemy przyswoić, wzmocnić, spotęgować i sprawdzić. Błędnymi są te, wględem których nie możemy tego uczynić. Prawdziwość idei nie jest własnością trwałą, tkwiącą w niej. Prawda przytrafia się idei. Staje się ona prawdziwą, okoliczności czynią ją taką… Co znaczą same przez się wyrazy sprawdzanie i wzmacnianie ze stanowiska pragmatycznego? Oznaczają one pewne następstwa praktyczne sprawdzonej i wzmocnionej idei”, W. James, Pragmatyzm, tłum. Wł. Kozłowski, Warszawa 1911, s. 110–111.
(9) Oto, co mówi James: „Według zasad pragmatyzmu nie możemy odrzucić żadnej hipotezy, jeśli tylko płyną z niej następstwa użyteczne dla życia”, dz. przyt., s. 151. A dalej mówi James: „Pragmatyzm może być nazwany religijnym, jeśli tylko religia może być pluralistyczną i meliorystycznego typu… Pragmatyzm musi odrzucić odpowiedzi dogmatyczne, nie wiemy bowiem z pewnością, jaki typ religii będzie najlepiej działał na ogół”, dz. przyt., s. 167.
(10) Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historia filozofii w zarysie, tłum. ks. Fr. Kwiatkowski SI, Kraków 1930, s. 463; Denz. 2071–2109.
(11) Por. A. Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, 1948, s. 119 n; R. Jolivet, Le problème de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre, 1950; Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1958, t. III, s. 477–487.
(12) St. Skoneczny, Ptak pod chmurą, Warszawa 1959, s. 20.
(13) Enar. in ps. 88, sermo 2, n. 5, PL 37, 1134.
Powyższy tekst jest fragmentem książki był ks. Marcina Ziółkowskiego Koniec świata. Eschatologia, t. 3.