Pierwszy protest Marcina Lutra, ogłoszony w roku 1517 w Wittenberdze pod postacią dziewięćdziesięciu pięciu tez, był przede wszystkim krytyką światowości duchowieństwa i fiskalizmu Kurii. Luter zaatakował ostro sprzedaż odpustów. Choć mylił się co do uzasadnienia doktrynalnego, było ono bowiem w pełnej zgodzie z doktryną, jednak przyjęta przez Kurię metoda istotnie raziła swą nieco bezduszną procedurą. Postulaty Lutra stanowiły luźny zbiór myśli, które łączyła bliżej nieokreślona niechęć do zbytku kleru i fiskalizmu Kurii, jak również do władzy centralnej dzierżonej przez Stolicę Apostolską. W istocie odzwierciedlały one surowy i bezwzględny charakter wiary samego Lutra, zaś ich treść doktrynalna stanowiła sprawę drugorzędną (1). Początkowo, Luter nie zamierzał zaatakować swoim wystąpieniem samej instytucji Kościoła, a jedynie przedstawić akademickie – jako profesor teologii – stanowisko w sprawie odpustów i kościelnej polityki pieniężnej. Szybko jednak jego gwałtowny temperament jak i sam bieg wydarzeń pchnął go na drogę poważnego konfliktu. Pierwsza reakcja Kościoła na ogłoszenie tez była znikoma. Teolog Sylwester Mazzolini, przebadawszy ich teść, opracował oskarżenie Lutra o herezję. Zgodnie z przyjętym w takich sytuacjach sposobem postępowania papież wymagał od reformatora uzasadnienia swoich poglądów i skonfrontowania ich z nauczaniem Magisterium przed przedstawicielem Stolicy Apostolskiej. Na prośbę sympatyzującego z Lutrem elektora saskiego Fryderyka III przesłuchanie miało odbyć się na sejmie Rzeszy w Augsburgu, a treść tez miał przebadać Tomasz de Vio – kardynał Kajetan. W trakcie postępowania sejmu Luter w stanowczej wypowiedzi odrzucił biblijne uzasadnienie Boskiego pochodzenia Kościoła, a przesłuchanie zakończyło się agresywnym sporem na wykrzykiwane argumenty (2). Dalsze zaostrzenie konfliktu nastąpiło podczas debaty Lutra z Janem Eckiem, podczas którego uznał, że obietnica złożona Piotrowi w Ewangelii św. Mateusza (16, 8) nie oznacza władzy Kościoła do wykładu Pisma Świętego. Od tego czasu nauka Lutra systematycznie rozwijała się wokół osi, jaką był antagonizm wobec Stolicy Apostolskiej. Sprzeciw wobec sprzedaży odpustów i polityki fiskalnej pociągnął za sobą odrzucenie urzędu nauczycielskiego Kościoła, zwierzchności papieskiej, wreszcie całego Magisterium, które zostało zastąpione luterańską teologią. Ponadto Luter zrezygnował z kultu maryjnego i sakramentów bierzmowania, małżeństwa, kapłaństwa i ostatniego namaszczenia, którym odmawiał skuteczności przy znoszeniu grzechu (3). Doktryna luterańska rozwijała się przez całe życie jej twórcy. Zawarta została w dwóch katechizmach, z których większy, wydany w roku 1529, stanowił wykład teologii luterańskiej. Podporządkowanie swojej działalności walce ze Stolicą Apostolską w istotny sposób zaważyło na nauce Lutra. Konieczność szukania we władcach świeckich oparcia w sporze z Kościołem, jak i lukratywne perspektywy przejęcia przez nich dóbr kościelnych, pchnęły Lutra ku sojuszowi z książętami Rzeszy (4). Przymierze to było tym bardziej naturalne, że chętnie przyjmowali oni teologa zwalczającego papiestwo jako jeden z głównych filarów władzy cesarskiej, będącej dotkliwym ograniczeniem ich samodzielności. Łącznie z gniewnym i niestałym temperamentem Lutra, skłonnym do reakcji emocjonalnych i nierzadko irracjonalnych, sojusz ten spowodował, że głównym i najlepiej rozwiniętym aspektem pracy Lutra jest polemika z władzą papieską. Przedstawiona przez niego zreformowana teologia ma charakter nieścisły i składa się w istocie z luźno powiązanych, niezależnych idei.
Brak spójnej podstawy doktrynalnej dla postulatów Lutra był poważną wadą jego dzieła. Rozpędu nadało mu dopiero czynne poparcie ze strony władców takich jak Fryderyk Saski i Filip Heski. Belloc wskazuje również na wpływ chęci wzbogacenia się, która stała się ważnym czynnikiem we wczesnej fazie sporu z Kościołem; „za całą tą doniosłą sprawą stał inny czynnik, który nie był ani doktrynalny, ani dynastyczny, ani międzynarodowy, lecz «moralny». Ten to czynnik powodował wojnę i zawieranie pokoju i decydował o ostatecznej tendencji religijnej rozmaitych społeczności”. Czynnikiem tym była chciwość. Majątek kościelny nie ograniczał się do dóbr diecezjalnych i klasztornych, już samych w sobie ogromnych i przewyższających rozmiarem ziemie znacznej części szlachty. Składały się na niego również dobra nadane szkołom, uniwersytetom, sanktuariom i szpitalom, które to dziedziny opieki publicznej znajdowały się pod pieczą Kościoła. Gdzie tylko reformatorzy dochodzili do głosu, tam jednym z pierwszych ich czynów było nawoływanie do przejęcia ziem i własności kościelnej przez lokalnych władców świeckich. Konfiskaty takie były szansą zubożałej szlachty feudalnej na odzyskanie dawnego znaczenia społecznego, stopniowo utraconego na rzecz bogacącego się mieszczaństwa. Natężenie konfliktu wyznaniowego zależało więc od motywacji feudałów, by utrzymać zagarnięte ziemie, jak i od skuteczności Kościoła w ich odzyskiwaniu. Z tego powodu w początkowym okresie reformacji Wyspy Brytyjskie we względnie niewielkim tylko stopniu dotknięte były przez walki zbrojne na tle wyznaniowym, bowiem dekretem Henryka VIII zamknięto tam klasztory, zaś ich ziemie przekazano okolicznym lordom i społecznościom miejskim (5). Podobnie postąpili reformatorzy szwajcarscy. Inaczej przedstawiała się sytuacja we Francji. Dawny antagonizm centralizującej się monarchii i broniącego porządku feudalnego możnowładztwa był istotnym aspektem wojen religijnych z hugenotami. Korona Francuska skutecznie sprzeciwiała się przejęciu dóbr kościelnych przez feudałów obawiając się nadmiernego ich wzmocnienia. Dlatego też kalwinizm, odrzucający całą hierarchię kościelną jak i prawo kleru do posiadania ziemi, został chętnie przyjęty w kraju jego twórcy przez skłóconą z monarchą szlachtę.
Potęga tej doktryny w walce z władzą królewską, wspieraną autorytetem Kościoła, tkwiła nie tylko w postulatach politycznych, w czym niewiele różniła się od luteranizmu, czy od nauk innych reformatorów. Jej największą siłą była ścisłość wykładu i teologiczna precyzja, jaka cechowała myśl jej twórcy. Jan Kalwin był inicjatorem najbardziej naukowej i najtrwalszej doktryny protestanckiej, która przechowała ducha reformacji i z której powstały liczne pochodne wyznania. Syn sekretarza biskupa Noyon, wszedł wcześnie w spór z Kościołem z powodu ekskomuniki ojca i oskarżenia o herezję wysuniętego przeciwko niemu przez teologów z College de France. Rektorem tej uczelni był przyjaciel Kalwina Nicolas Cop, który został ekskomunikowany i zmuszony do emigracji w wyniku konfliktu doktrynalnego z katedrą teologii. Oskarżenie padło wtedy również na Kalwina, który porzucając zawód prawnika przeniósł się do Bazylei, gdzie dołączył do przebywającego tu Copa (6). W marcu 1536 roku wydał swoje dzieło Institutio Christianae Religionis, w którym zawarł wykład swojej teologii, będącej fundamentem nowej, prezbiteriańskiej religii. Ostatecznie przeniósł się do Genewy, gdzie założył teokratyczną republikę, której prawa i instytucje ustanowione były zgodnie z założeniami nowego wyznania.
Kalwin jest jedynym z wczesnych reformatorów, który stworzył kompletny system teologiczny. Jest on dziełem czystego rozumu, zwycięstwem logiki nad instynktem i emocjami. Kalwinizm stanowi nową teologię, ścisłą i spójną, z której wykluczono kapłaństwo i sakramenty (7). Wyzwanie rzucone Kościołowi przez Kalwina było twórcze, nie destruktywne. W tym sensie można go nazwać prawdziwym herezjarchą. Kalwin rozpoczął swą działalność dwie dekady po wystąpieniu Lutra, przystępując do utworzenia kontr-Kościoła, którego zasady zawarł w swoim opus magnum. Był to atak wymierzony jednocześnie w teologiczną podstawę, jak i instytucjonalną strukturę Kościoła. Przewyższał on działalność reformatorów niemieckich systematycznością, precyzją postulatów i konsekwencją działania. Choć kalwinizm utrzymywał się początkowo na znacznie mniejszym obszarze od luteranizmu, uzyskał większą od niego swobodę działania dzięki niezależności, jaką cieszył się w Genewie, będącej niepodległą republiką kalwińską. Hilary Belloc uznaje, że spośród wszystkich reformatorów wpływ Kalwina był nie tylko najbardziej rozległy, ale nade wszystko najbardziej trwały: „Choć żelazne postulaty kalwinów (których jądrem było dopuszczenie elementu zła w Boskiej naturze poprzez przyjęcie jednej tylko woli w świecie) zostały stępione, jednak jego wizja Boga-Molocha pozostaje; również kalwinistyczne poświęcenie się materialnemu dobrobytowi, kalwińska niechęć wobec ubóstwa i uniżoności przetrwały w sile. Gdyby nie Kalwin, dzisiejszy świat nie byłby opanowany przez lichwę, gdyby nie Kalwin ludzie nie upadlaliby się w przyzwoleniu na niechybną zagładę, gdyby nie Kalwin nie byłoby dziś z nami komunizmu w obecnej postaci, gdyby nie Kalwin, monizm scjentystyczny nie dominowałby (jak do niedawna) nad światem współczesnym, zabijając naukę o cudach i paraliżując wolną wolę”.
Ruch, który zaczął się jako protest przeciwko światowości Kościoła, nadużyciom i skorumpowaniu jego hierarchów, został obdarzony w dwadzieścia lat po pierwszym wstrząsie nową siłą. Choć wpływy reformy luterańskiej obejmowały olbrzymie przestrzenie, jednak od publikacji swojego systemu w roku 1536 to Kalwin był człowiekiem ożywiającym ducha protestanckiego. Wyznanie, którego był twórcą ostatecznie rozprzestrzeniło się najszerzej, przenikając z Genewy do Francji, utwierdzając się po burzliwych sporach w Niderlandach (8), jak również w Anglii i Szkocji, by stamtąd, pod postacią prezbiterianizmu i purytanizmu, dotrzeć do Nowego Świata (9).
Kultura protestancka ukształtowała się na gruncie nowej etyki, jaką stworzyli reformatorzy. Wpłynęły na nią również bieżące tendencje gospodarcze, społeczne i naukowe. Dziedziny te wzajemnie oddziaływały na sferę wiary, ostatecznie wydając twór, jakim jest kultura protestancka, znajdująca swoiste zastosowanie w ekonomii, myśli politycznej i sztukach plastycznych. Spośród wszystkich znaczących reformatorów ostatecznie najsilniejszym okazało się oddziaływanie Kalwina, które najbardziej zaciążyło na powstających od połowy XVI wieku wyznaniach protestanckich. Nie znaczy to jednak, że wpływ myśli Lutra, Melanchtona, czy Cranmera został jemu całkowicie podporządkowany. Każda z nich stała się podstawą odrębnego, niezależnego systemu etycznego, który następnie wywierał sobie właściwy wpływ kulturotwórczy.
Dla Marcina Lutra kluczowymi kategoriami teologicznymi jest wiara i posłuszeństwo przykazaniom. Dobre uczynki i stosunek do bliźniego, a co się z tym wiąże, ogólny publiczny aspekt kultu, są traktowane jako wtórne względem osobowej relacji z Bogiem. Niezwykle silny nacisk położony jest na indywidualistyczny charakter aktu wiary, wskazując zwłaszcza na pierwsze przykazanie, „ponieważ przemawia ono do podstawowej orientacji chrześcijanina: powinien on z wiarą i ufnością zwracać się tylko do Boga” (10). Wszystkie uczynki, również te, które w teologii katolickiej są moralnie neutralne – jak choćby czynności związane z codziennymi pracami, odżywianiem, lub przygodne, nieszkodliwe gesty w rodzaju podniesienia ręki – otrzymują u Lutra wartościowanie etyczne. Jeśli życie człowieka przepełnia wiara, której akt jest stale podtrzymywany i pielęgnowany, wtedy każdy czyn, nawet najdrobniejszy, stanowi wyraz ufności Bogu i tym samym jest dobry. W tym sensie dla Lutra „stosunek do Boga określa człowieka całkowicie, a nie tylko gdy chodzi o jego stronę duchową” (11).
Pomimo silnie indywidualistycznego stosunku człowieka do religii w myśli Lutra, wszechobecność tej relacji w życiu posiadała niebagatelne znaczenie dla ukształtowania się społeczeństwa luterańskiego. Zauważalne to jest zwłaszcza w kulturze pracy, jaką wytworzyły państwa ewangelickie. Prymat wiary czyni z każdego aspektu życia człowieka służbę Bogu, tak w jego prywatnym, jak i publicznym aspekcie. Zjawisko to tłumaczy Christofer Frey: „Luter ocenił zajęcia zawodowe w sposób szczególny; powołaniu (Berufung) do życia monastycznego przeciwstawił codzienne działanie dla dobra bliźnich, jako właściwe zadanie (Beruf)… Bóg jest bowiem właściwym podmiotem – ponieważ On sam powołuje człowieka; a celem wszelkiej pracy nie jest jej przedmiot, czyli wcale nie pomnożenie pieniędzy, ale to, czego potrzebuje bliźni. Ujęcie zawodu u Lutra zakłada człowieka, który jest określony przez swoje stosunki do innych” (12). Kulturowy i polityczny wpływ luteranizmu był, jak cała jego nauka, zdominowany potężną psychiką jego twórcy. Nauka społeczna Lutra nie była jednoznacznie opracowanym systemem, lecz zmieniała się w zależności od sytuacji politycznej. Powstawała ona stopniowo i nierównomiernie, w miarę jak doktryna ewangelicka się utwierdzała i przenikała do instytucji i praw tych państw świeckich, które ją przyjęły.
Zgoła odmiennie przedstawia się oddziaływanie społeczne kalwinizmu. Jan Kalwin zbudował od podstaw system teologiczny, który miał skrupulatnie uporządkowaną, hierarchiczną strukturę, obejmującą wszystkie dziedziny, od spekulatywnej nauki o Trójcy Świętej, po wynikającą z niej antropologię, wreszcie teodyceę i eklezjologię. Etyka Kalwina skonstruowana była na fundamencie predestynacji i supralapsarianizmu, a więc założenia całkowitego zepsucia natury ludzkiej. Wynikała stąd konieczność całkowitego oddania się Bogu. Jak pisze Kalwin w Institutio Religionis Christianae: „nostri non sumus, sed Domini”. Tak więc „chrześcijanie muszą zaprzeć samych siebie, co znajduje odpowiedni wyraz w miłości bliźniego. Ich wola musi ugiąć się przed Bogiem, jednakże nie muszą się przy tym wyzbywać tego, co stanowi humanitas. Podczas gdy niektóre katolickie poglądy późnego średniowiecza przewidywały własny wkład człowieka, to Kalwin wstępne warunki pokuty i nawrócenia do Boga umieszcza w samym Bogu” (13). Etyczna powinność człowieka względem Boga jak i umiejscowienie go w planie zbawczym stanowi charakterystyczną różnicę między Lutrem i Kalwinem: „podczas gdy Luter, walcząc ze schematycznymi ujęciami egzystencji ludzkiej i egzystencji chrześcijańskiej, broni paradoksalnej identyczności grzesznika i sprawiedliwego, to Kalwin wyraźniej podkreśla postęp w wierze i w usprawiedliwieniu” (14).
Oddziaływanie polityczne i kulturowe kalwinizmu było bezpośrednie. Prawa miejskie Genewy zostały opracowane przez samego Kalwina w ścisłej zgodności z nowymi regułami chrześcijańskiego życia opisanymi w Institutio. Powstały w ten sposób ustrój jest wyjątkowym połączeniem teokracji i egalitarnej demokracji. Na płaszczyźnie świeckiej władzą najwyższą była wybierana przez obywateli rada miejska. Ona sama podporządkowana była jednak konsystorzowi, składającemu się z pastorów i urzędników duchownych, czuwających nad religijnym i moralnym porządkiem społeczności (15). Odnośnie struktury społecznej „Kalwin odrzucił ideę umowy o poddaństwie, przede wszystkim jeśli łączyła się z myślą o suwerenności ludu… Późnośredniowieczne i prawem naturalnym uzasadniane idee umowy o poddaństwie odżyły w kalwinizmie w następnej generacji. Teorie te były tak dalece zradykalizowane, że pojawiła się u tzw. monarchomachów także myśl o zabiciu głowy państwa, uznanej za nieprawowitą. Idea przymierza (covenant) usadowiła się w kalwinizmie zachodnioeuropejskim… Confessio Belgica… mówi wyraźnie, że państwo ma dbać o przestrzeganie przykazań pierwszej tablicy… Dzięki takiej etyce politycznej kalwinizm w płaszczyźnie polityki międzynarodowej odegrał rolę bardziej doniosłą aniżeli luteranizm; wywarł on trwały wpływ na uformowanie się anglosaskiego typu protestantyzmu” (16).
Podsumowując wpływ rozmaitych doktryn etycznych reformatorów, Christofer Frey zwraca uwagę na odmienny sposób ich oddziaływania: „Melanchton – przez swoją etykę opartą na prawie naturalnym i swój wpływ na oświatę i wykształcenie – formował instytucjonalizujący się luteranizm w sposób bardziej zrozumiały niż Luter. Dzięki temu patriarchalizm i konserwatyzm mogły się stać znamienną cechą Kościołów luterańskich” (17). Kluczowym dla zrozumienia etyki protestanckiej, jak i jej kulturowego wpływu, jest uwzględnienie nastroju intelektualnego i oczekiwań, pod wpływem których kształtowały się doktryny reformatorów. Głównym bodźcem była tu krytyka Stolicy Apostolskiej i kierowanego przez nią Kościoła, postrzeganego jako instytucja stara i nadmiernie rozrosła, przesłaniająca wiernym podstawowe prawdy wiary. Skłoniło to teologów protestanckich do szukania form prostych i surowych, do radykalnego upraszczania całego gmachu wiary i oparcia go na niezmiennym fundamencie, którego upatrywano w Piśmie Świętym. Centralne znaczenie biblistyki dla protestantyzmu znacząco wpłynęło na ukształtowanie się etyki protestanckiej, która „jeśli przyjmuje… założenia moralne, to ich właściwa podstawa i treść muszą być najpierw prawidłowo określone na podstawie Objawienia Bożego… Wskutek tego etyka reformatorów nie zaczyna od ogólnych pryncypiów moralnych (w sumieniu), ale zakłada teologiczne przeznaczenie człowieka, które pochodzi z suwerennego Objawienia Bożego i w wierze staje się prawdziwe; dopiero z tej wiary pochodzą uczynki. Zgodnie z tą tendencją należy wszystkie pola działalności poddać ponownej ocenie w świetle tego podstawowego rozwoju wydarzeń” (18).
Protestantyzm nie był zjawiskiem izolowanym, któremu podlegały inne procesy przemian wieku XVI. Niezwykle istotne dla zrozumienia podłoża doktrynalnego reformacji, jak i kultury, jaką wytworzyła, jest uwzględnienie wzajemnego oddziaływania myśli protestanckiej z coraz bardziej świadomie pojmowanymi uczuciami narodowymi, rodzącym się kapitalizmem, wzrostem siły gospodarczej miast, zmierzchem feudalnego porządku społecznego i nowych prądów powstających w naukach przyrodniczych. Bardziej niż ich twórcą, reformacja stała się katalizatorem wielu zmian, nadając im jednocześnie swojego specyficznego ducha. Jak stwierdza Vivian Green: „Reformacja wpłynęła nie tylko na kształt wiary i nabożeństw, ale pod wieloma względami zmieniła charakter społeczeństwa. Oczywiście pozostało ono silnie zhierarchizowane, podzielone na klasy społeczne podlegające określonej strukturze władzy. Niemniej reformacja wprowadziła nowe elementy do układu społecznego. Może się wydawać, że duchowni protestanccy zajęli miejsce kleru katolickiego, albowiem «nowy prezbiter do złudzenia przypominał dawnego księdza». Faktycznie jednak pastorzy zreformowanych kongregacji tworzyli nową, wpływową klasę zawodową… Rodziny duchownych protestanckich stały się częścią nowego ładu, niekiedy dając początek swego rodzaju dynastiom duchownych… Chociaż kontrreformacja również przypominała o wartościach purytańskich, to przede wszystkim społeczeństwo protestanckie, zwłaszcza odłamu kalwińskiego, dążyło do narzucenia surowego kodeksu moralnego… Z pewnością reformacja promowała efektywne wypełnianie obowiązków w pracy i tłumaczyła sukces materialny, który przynosiła praca”. Ostatecznie „stworzyła ona nową świadomość relacji między człowiekiem a Bogiem, przekazując odpowiedzialność za własne zbawienie samemu człowiekowi” (19).
Wywołane przez reformację i reakcję Kościoła cywilizacyjne i kulturowe przemiany postępowały powoli, jednak z upływem czasu ich wpływ stawał się coraz bardziej widoczny. W połowie wieku XVII spór wyznaniowy trwał już od ponad stu trzydziestu lat, a równowaga sił nie wskazywała na możliwość rychłego zwycięstwa któregokolwiek z przeciwników. Taki stan rzeczy zachwiał autorytetem Kościoła, dotychczas niepodzielnie czuwającego nad moralnym porządkiem Europy, jak również spowodował spadek wiary w nowe wyznania, jako niezdolne do całkowitego obalenia Rzymu. Protestantyzm stracił swoje ostrze polemiczne, zaś rywalizacja z katolikami odbywała się głównie na polu militarnym. Reformowane kościoły tym silniej powiązały się z poszczególnymi władcami świeckimi, którzy zastępując kościołem narodowym hierarchię katolicką uwalniali się spod wpływu Stolicy Apostolskiej. Dzięki niezależności politycznej wartko rozwijała się kultura protestancka. W istocie Europa podzieliła się na dwie strefy kulturowe, protestancką i katolicką. Od tego czasu były one zawsze ściśle różne i sobie przeciwstawione, jednak ich bezpośredni wyznaniowy aspekt stawał się mniej wyraźny. Chaos religijny odwrócił uwagę ludzi od spraw ducha ku kwestiom narodowym, gospodarczym i dynastycznym.
Michał Bizoń
Od redakcji
W ostatnim półwieczu zmienił się sposób pisania o przeszłości. Autorzy, również katoliccy, nabrali dystansu do historii, a pisząc nawet o najważniejszych dla wiary wydarzeniach, starają się o chłodną, beznamiętną narrację. Metoda ta powoduje jednak, że największy dramat protestantyzmu – odejście od wiary katolickiej – ledwie pozostaje widoczny. Aby temu zaradzić, ukazując, że protestantyzm to nie tyle jedna z wielu form religii chrześcijańskiej, ale raczej zespół poglądów i praktyk bezpośrednio wymierzonych w katolicką tożsamość Kościoła, zamieszczamy w tym tomie pisma różnych autorów katolickich: papieży, biskupów, teologów i publicystów, powstałe na przestrzeni kilkuset lat. W rozprawach tych i dokumentach czytelnik może poznać szczere i otwarte ukazanie istoty reformacji widzianej od strony Magisterium Kościoła. Reformatorzy jawią się w nich nie tylko jako teolodzy, którzy podnieśli rękę na wiarę i moralność katolicką, ale ujrzeć możemy ich osobiste życie i przekonania na wiele spraw dotyczących praktykowania religii. Świadectwa te ukazują często motywy ich postępowania. Dla katolików jest to zarazem żywa lekcja historii, a protestantyzm nie jest już hasłem encyklopedycznym, ale konkretnym sposobem życia, który w naszych czasach szerzy się również pośród samych katolików. Dla nich więc tom ten stać się może ostrzeżeniem i wezwaniem do troski o wiarę. Dlatego też książka kończy się modlitwami w intencji protestantów.
(1) Hermann Tüchle, Historia Kościoła, t. 3, Warszawa 1986, s. 42–43.
(2) John M. Todd, Marcin Luter, Warszawa 1983, s. 155.
(3) John M. Todd, op. cit., s. 179–183; Vivian Green, Reformacja, Warszawa 2000, s. 19.
(4) Vivian Green, op. cit., s. 23.
(5) Por. A. F. Pollard, Henryk VIII, Warszawa 1988, s. 185; Vivian Green, op. cit., s. 45–46.
(6) Hermann Tüchle, op. cit., s. 77.
(7) O systemie teologicznym Kalwina por. Stanisław Piwko, Filozoficzne aspekty doktryny Jana Kalwina, Warszawa 1987, s. 36–68 i 76–111.
(8) Jerzy Piechowski, Jan Kalwin. Prorok czy dyktator?, Katowice 1988, s. 132–133.
(9) Vivian Green, op. cit., s. 72 i dalsze; Christofer Frey, Etyka protestantyzmu od reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991, s. 52.
(10) Christofer Frey, op. cit., s. 25.
(11) Ibid., s. 25.
(12) Ibid., s. 26.
(13) Ibid., s. 54.
(14) Ibidem.
(15) Jerzy Piechowski, op. cit., s. 45–46.
(16) Christofer Frey, op. cit., s. 56–57.
(17) Ibid., s. 61.
(18) Ibid., s. 62.
(19) Vivian Green, op. cit., s. 95–99.
Powyższy tekst jest wprowadzeniem do książki Protestantyzm potępiony przez papieży.