Ostatnie kilka dziesiątków lat przebiega w katolickim Kościele Chrystusowym pod znakiem neomodernizmu rozpowszechniającego się we wszystkich dziedzinach teologii i praktyki życia kościelnego. Coraz liczniejsi teolodzy odnawiają potępione w początkach XX stulecia przez św. Piusa X poglądy, którym ostro i otwarcie sprzeciwiali się także kolejni papieże. Od czasów Soboru Watykańskiego II modernizm pod nazwą „nowej teologii” znajduje jednak niestety coraz większe uznanie i tolerowany jest, a nawet popierany, również przez wielu pasterzy Kościoła. Warto przypomnieć, że przecież ojciec św. Jan Paweł II mianował kardynałami znanych teologów progresywnych: Yvesa Congara OP, Henri’ego de Lubaca SJ, czy Hansa Ursa von Balthasara.
Za sprawą modernizmu, który słusznie można określić mianem orientacji protestantyzującej Kościół Boży wiara katolicka narażana jest na liczne niebezpieczeństwa, a sumienia wiernych stają nierzadko przed głębokimi trudnościami i zagrożeniami.
Problematyka neomodernizmu jest tematem często dyskutowanym na łamach konserwatywnych opracowań katolickich. Warto jednak podjąć również refleksję nad swoistym modernizmem jaki przeżywa schizmatyckie wyznanie prawosławne w czasach współczesnych, za sprawą teologów, którzy poszukują inspiracji w intelektualnym klimacie nowej teologii zachodniej, wydanej znacznie wcześniej na zgubny wpływ neoprotestanckiego, liberalno-religijnego myślenia.
Prawosławie i modernizm
Chrześcijanie wschodni wyznania prawosławnego wydają się być znacznie bardziej podatni na wpływ modernizmu niż katolicy na Zachodzie. Pomijając w tym miejscu błędy, które odróżniają prawosławnych od prawdziwej wiary katolickiej, trzeba zaznaczyć, że prawosławie nie posiada właściwie odpowiednika zachodniej filozofii i teologii scholastycznej, która opracowuje naukę wiary w ścisłe formuły dogmatyczne, a której największym owocem jest wielki dorobek dogmatyczny soboru trydenckiego. Prawosławie nie wydało teologa na miarę św. Tomasza z Akwinu, mistrza ścisłej teologii racjonalnej. Prócz tego teolodzy prawosławni tradycyjnie podkreślają znaczenie niemal wyłącznie dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, a wiele zagadnień ujętych na Zachodzie w formuły dogmatyczne jest w prawosławiu pozostawione dość swobodnej refleksji teologicznej w ramach podstawowych zasad „ortodoksji”.
Jeżeli teologowie prawosławni zachowują wierność swej niedokonałej co prawda tradycji wyznaniowej i dbają o wysoką ścisłość myślenia to wymienione braki nie stanowią poważnego zagrożenia. Jednak w sytuacji intelektualnego zafascynowania Zachodem i przejmowania dziedzictwa tamtejszego neomodernizmu, liberalna spekulacja nowoczesnych teologów na Wschodzie nie natrafia na bariery w postaci precyzyjnych formuł dogmatycznych, których po prostu nie ma. Moderniści i tak potrafią omijać dogmaty, ale jeśli ich brakuje, to destrukcja nauczania teologicznego za pomocą haseł reformatorskich jest znacznie łatwiejsza. Prowadzić to musi nieuchronnie do głębokiego kryzysu w teologii prawosławnej.
Największym bez wątpienia mankamentem teologicznego myślenia na Wschodzie jest jednak uczuciowy i „mistyczny” charakter tego wyznania, gdzie fundamentalne kwestie wiary ujęte są nieraz ogólnikowo, nieprecyzyjnie i za pomocą pojęć bliższych poezji niż nauce. Prawosławiu brak także scentralizowanej struktury organizacyjnej zbliżonej do rzymskiego papiestwa, co ułatwia szerzenie się partykularyzmów i wzajemną rywalizację ośrodków teologicznych, których nie ma kto korygować w oparciu o zasadę religijnej dyscypliny. Na marginesie trzeba jednak przyznać, że w dobie kryzysu władza centralna nie koniecznie musiałaby rozwiązywać trudności w duchu Tradycji i mogłaby przyzwalać na reformy, a nawet przyczyniać się do spotęgowania niekorzystnych zmian.
Odłączenie się prawosławia od łączności ze Stolicą Apostolską wpłynęło zatem wyraźnie również na osłabienie odporności tego wyznania na błędy współczesne. Pojawienie się na tym gruncie poglądów modernistycznych stosunkowo łatwo prowadzi do katastrofalnych skutków, które rzeczywiście stają się ostatnio coraz bardziej widoczne.
Rozprawa ks. Glaesera
Okazją do rozważań podejmowanych nad wpływami prawosławnego modernizmu z kolei na polską teologię katolicką jest opublikowana w roku 1996 przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Opolu książka ks. Zygfryda Glaesera pt. „W jednym duchu jeden Kościół” poświęcona eklezjologii, czyli poglądom teologicznym dotyczącym Kościoła, sformułowanym przez wybitnego greckiego teologa prawosławnego, profesora Nikosa Angelosa Nissiotisa (1925-1986), którego życie i działalność naukowa przypada na okres rozwoju i triumfu na Zachodzie „nowej teologii” w okresie Soboru Watykańskiego II i w dobie posoborowej. Nissiotis zaangażował się całym sercem w kontakty z nowymi prądami teologicznymi na Zachodzie i pisał w językach zachodnich wysoko cenione wśród współczesnych modernistycznych teologów katolickich prace naukowe poświęcone nowej wizji prawosławia, chrześcijaństwa i ekumenizmu. Książka ks. Glaesera jest rozprawą doktorską, której promotorem był o. prof. Wacław Hryniewicz OMI, znany z głoszenia wielu poglądów sprzecznych z nauką Kościoła, zaś recenzentami byli: czołowy polski teolog ekumeniczny ks. prof. abp Alfons Nossol i ks. prof. bp (prawosławny) Jeremiasz Anchimiuk, rektor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie.
Analizując książkę o teologicznych poglądach Nissiotisa pragniemy zwrócić uwagę na powiązane wzajemnie trzy zagadnienia: rozważymy pokrótce naukę samego Nissiotisa, następnie komentarze autorskie ks. Glaesera, zaś po trzecie ocenę dorobku greckiego teologa przez teologów polskich i zachodnich podaną przez autora rozprawy.
Ks. Glaeser w szczególny sposób zwraca uwagę na zagadnienia ekumeniczne, gdyż jak powiada „czas ekumenizmu” jest to „okres wzajemnego poznawania się i zbliżania Kościołów chrześcijańskich” (s. 46). W ujęciu tym pojawia się ekumenistyczne mniemanie o tym, że Kościół Chrystusowy składa się jakby z wielu wzajemnie podzielonych wyznań chrześcijańskich. Opinia ta jest jednak sprzeczna z wiarą katolicką, która głosi, że jest tylko jeden Kościół – rzymski, a inne wyznania stanowią wspólnoty schizmatyckie i heretyckie, od tego jedynego Kościoła odłączone. Tymczasem ks. Glaeser powiada, że „rzeczywistość Kościoła drugiego tysiąclecia stawia ich [chrześcijańskich wspólnot] pełną wiarygodność i wymowę pod wielkim znakiem zapytania” (s. 47). W tym ujęciu winę za podział ponoszą jednakowo wszyscy, a świętość Kościoła ginie w zamęcie rozłamów. Niezależnie od powikłanych okoliczności historycznych niezaprzeczalna wina po stronie wyznań odłączonych od Kościoła katolickiego polega na porzuceniu przez nich integralnej wiary katolickiej. Kroku tego nie można uzasadniać żadnymi ludzkimi racjami, nie można też przerzucać winy za żaden rozłam na obie strony konfliktu twierdząc, że skoro dwie części Kościoła oddaliły się od siebie, to dwie części winny do siebie się wzajemnie nawrócić. W istocie tylko jedna ze stron, a mianowicie Kościół rzymski kierowany przez papieży zawsze zachowywał prawdziwą wiarę, a odłączone wyznania popadały w schizmę, oraz z reguły w herezję.
Warto w tym miejscu przypomnieć, wbrew liberalnej opinii rozpowszechnianej nawet w prasie katolickiej, zadając kłam twierdzeniom ekumenistów, że wyznanie prawosławne jest wspólnotą schizmatycką, a także heretycką, która głosi fałszywe nauczanie o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca (ek monou tou Patros) odrzucając katolicką prawdę wiary ujętą w formule Filioque. Formuła ta wskazuje na to, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale także od Syna. Prawosławie odrzuca również dogmaty o nieomylności papieża i jego uniwersalnym prymacie nad wszystkimi chrześcijanami, nad całym światem chrześcijańskim.
Ks. Zygfryd Glaeser zrównuje w swej rozprawie prawdziwy Kościół katolicki z odłączonymi od niego wspólnotami chrześcijańskimi. W toku dalszej lektury okaże się, że pogląd taki jest podstawową kategorią posoborowej eklezjologii autora rozprawy o nauczaniu greckiego teologa prawosławnego, rozpowszechnioną w kręgach modernistycznych od wielu już lat. Ks. Glaeser twierdzi nawet, że dwoma największymi Kościołami katolickimi (sic!) są Kościoły prawosławny i rzymskokatolicki (s. 47). Bez wątpliwości cytuje także popularny wśród ekumenistów na Zachodzie pogląd o tym, że w przyszłości powinien odbyć się „sobór powszechny wszystkich chrześcijan” (s. 54). Oczywiście żadne z wyznań na soborze tym nie byłoby uznawane za prawdziwe, a Kościół chrześcijański pojmowany byłby jako „koalicja” religijna grupująca wszystkich wyznawców Chrystusa i miałby kolektywnie decydować o swej nauce. Znając radykalny liberalizm wielu wspólnot protestanckich, zwłaszcza w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych nie trudno przypuścić jak dalece heretyckie treści zdominowałyby tego rodzaju zgromadzenie zwane eufemistycznie „soborem”. Udział Kościoła rzymskiego w takim spotkaniu i przyjęcie przez jego przedstawicieli ewentualnych decyzji oznaczałoby niechybny upadek nauczania wiary katolickiej na całym niemal świecie. Na taki krok, mamy nadzieję, nie pozwoli nigdy Duch Święty. Ks. Glaeser nie dostrzega jednak tych śmiertelnych zagrożeń i radykalnie heretycką koncepcję tak pojętego soboru ogólnochrześcijańskiego traktuje jako jedną z ważnych idei dla ekumenicznego zbliżenia między wyznaniami chrześcijańskimi. Opublikowanie tej opinii bez komentarza w wydawnictwie katolickim napawać musi przerażeniem, które jest tym większe, gdyż przychylne wprowadzenie do książki ks. Glaesera napisał biskup Nossol, gorący zwolennik ruchu ekumenicznego.
Inspiracje teologii Nissiotisa
Przechodząc do poglądów profesora Nissiotisa mamy okazję napotkać to samo uderzająco heretyckie myślenie o Kościele, który zdaniem greckiego profesora jest jeden pomimo zaistniałych w toku historii podziałów, a więc jedność Kościoła realizuje się w całości, w koalicji wyznań chrześcijańskich (s. 59).
Ks. Glaeser, referując w pierwszym rozdziale swej rozprawy założenia poglądów Nissiotisa, odsłania mimo woli słabości nauki prawosławnej, która nie posiłkuje się żadnymi ścisłymi definicjami scholastycznymi (s. 69) wydając swe dogmaty i nauczanie na żywioł wielorakich interpretacji. Jednocześnie grecki teolog prawosławny atakuje katolicką naukę o prymacie papieża głosząc protestancką w swej istocie teorię o Kościele kierowanym bezpośrednio przez Ducha Świętego. Wedle Nissiotisa żaden człowiek nie może być wikariuszem Chrystusa na ziemi, bo Chrystus poprzez swojego Ducha jest sam ciągle obecny w Kościele (Le Christ est actuellement présent par l’Esprit dans la communauté entière de l’Eglise dans l’histoire, s. 68, przypis 25). Teolog grecki atakuje także katolicką naukę o pochodzeniu Ducha Świętego (nazwaną tak jak różne herezje wymyśloną, obraźliwą nazwą „filiokwizm”) zrównując tę prawdę wiary ze starożytną herezją modalizmu, która negowała wzajemną odrębność Osób Boskich. (s. 71 i dalej). Grecki profesor twierdzi nawet, że Ewangelia wyraźnie zaprzecza pochodzeniu Ducha Świętego od Syna! (s. 75).
W innym miejscu Nissiotis, solidaryzując się z reformacją, głosi krytykę Kościoła rzymskiego, oskarżając go o zniewalanie Ducha Świętego w ramach instytucji! (s. 84) Doszło zatem do tego, że katolickie wydawnictwo publikuje doktorat katolickiego kapłana, recenzowany przez katolickiego biskupa, gdzie analizowane są heretyckie nauki greckiego schizmatyka i nie ma żadnej krytyki tych szalonych błędów. Dalsza lektura książki ks. Glaesera pokaże nam jednoznacznie, że Nissiotis będzie nazwany wybitnym teologiem, którego rzekomo odważne i twórcze poglądy stanowią ponoć wielką wartość dla chrześcijańskiej teologii i owocnego ekumenizmu. Można jednak zapytać: od kiedy Święty Kościół Rzymski potrzebuje herezji i heretyków aby się w swej nauce ubogacić?
Wśród cenionych przez prawosławnego ekumenistę poglądów głoszonych na Zachodzie nie ma więc nauki o pochodzeniu Ducha Świętego, ani prawdy o prymacie papieża. Gdyby tak było, to rzeczywiście moglibyśmy uznać, że Nissiotis jest teologiem wybitnym, który zainspirował się tym, co dla wschodniego chrześcijaństwa powinno mieć wielkie znaczenie. Grecki teolog ceni zamiast tego tzw. teologię dialektyczną kalwińskiego teologa Karla Bartha (s. 85). Natomiast ks. Glaeser wymienia ks. Hansa Künga wśród teologów katolickich bez żadnego komentarza o poważnych błędach tego profesora! (s. 86, przypis 87).
Wedle Nissiotisa braki wykazuje również katolicka chrystologia, a ks. Glaeser twierdzi, że podobnego zdania są także teologowie katoliccy, co prawda dopiero od czasu Soboru Watykańskiego II (s. 88, przypis 94). Pod działaniem Ducha Świętego chrystologia powinna charakteryzować się większą niż dotąd otwartością (s. 90). Skoro dotychczasowe dzieje tej dyscypliny teologicznej są poddane krytyce, to czytelnik odnosi wrażenie jakby Duch Święty dopiero dziś intensywnie zaczynał działać w Kościele, a dawne czasy pełne rzekomo błędów i teologicznych nadużyć winny odejść w cień. Można jednak zapytać: jak to się mogło stać, przecież dawniej Duch Święty nie przestał nigdy troszczyć się o swój jedyny Kościół!
Fałszywa eklezjologia i modernizacja wiary
W rozważaniach eklezjologicznych, które ks. Glaeser analizuje w drugim rozdziale swej rozprawy, grecki teolog głosił, że jedność Kościoła nie jest oparta na „akceptacji jednej szczególnej opcji wyznaniowej (sic!)”. Nissiotis odróżnia bowiem poszczególne wyznania od jedności kreowanej przez samego Boga (unity created (…) only by trinitarian God), jedności trwającej jakby pomimo realnie istniejących wyznań (s. 96). Jest to ściśle protestancka teoria o niewidzialnym Kościele Chrystusa, odrębnym rzekomo od każdej widzialnej, hierarchicznej struktury istniejącej realnie na ziemi.
Sakramenty i orzeczenia dogmatyczne, wedle ateńskiego profesora, nie posiadają „same w sobie wartości absolutnej”, co otwiera drogę do zrelatywizowania także nauki katolickiej wobec ujęć heterodoksyjnych. Mało tego, Nissiotis jawnie twierdzi, że dogmaty wiary są tymczasowe i nieostateczne (Dogmas are not definite expressions of truth), nie oddają istoty rzeczy, a jedynie dają pewne wyjaśnienie (explanation). Wedle tej nauki sformułowania dogmatyczne mają nawet mieć charakter bałwochwalczy (Götzenbilder), jak grecki teolog próbuje insynuować z pomocą przewrotnie rozumianego cytatu ze św. Grzegorza z Nyssy (sic!). (s. 100) Wypowiedzi tego rodzaju całkowicie dyskwalifikują teologiczną poprawność poglądów prawosławnego teologa, którego wyraźny modernizm i religijny relatywizm jest w ten sposób w pełni widoczny.
Innym przejawem wytrwałego dążenia do modernizacji Kościoła jest pogląd Nissiotisa, że „Duch Święty nie może być jednak traktowany jako stróż niezmienności instytucji kościelnych”. Grecki profesor uczy dalej, że jedność Kościoła jest tworzona przez wolnego Ducha Świętego „w wielości i różnorodności”, a Duch „szanuje ludzką wolność” (s. 104).
Miarą radykalnie „nowej” teologii uprawianej przez Nissiotisa jest jego pogląd, który brzmi, że „Prawdziwie chrześcijańskiej interpretacji upadku stworzenia można dokonać jedynie w perspektywie nadziei spełnienia się wszystkiego w Chrystusie. Nadzieja ta wiąże się ściśle z katolickością Kościoła (…)”. Kościół katolicki jest tu pojmowany jako „rzeczywistość charyzmatyczna”, która wszystkich ludzi wiedzie do jedności z Bogiem. Nadzieja taka uderza jednak w naukę o piekle. Wedle takiego poglądu katolickość Kościoła jest „stałym procesem twórczym” (s. 120-121). Nauka ta wyczerpuję definicję teologii modernistycznej, w której wszystko pojmowane jest jako płynny proces. Podobnie jak moderniści na Zachodzie, także Nissiotis zdaje się zmierzać w kierunku utożsamienia Kościoła i całej ludzkości. Podobnie uczył ks. Karl Rahner, który twierdził, że: „w orbitę Bożego zbawienia wciągnięty jest każdy człowiek i to niezależnie od tego, czy do tej oferty łaski zbawienia odnosi się pozytywnie, czy ją odrzuca” (Cyt. za: A. Skowronek, Światła ekumenii, Warszawa 1984, s. 236). W tych ujęciach katolickość nie oznacza już pełni wiary, a tylko pełnię rodziny ludzkiej, która podobno jednoczy się z Bogiem, ale na niejasnych doktrynalnie podstawach i zmierza do zbawienia niezależnie od swej moralności w imię mgliście pojętego Bożego miłosierdzia. W tej perspektywie Kościół, jego granice, jego wiara i ludzki grzech tracą swój rzeczywisty sens.
W nauczaniu greckiego teologa „Prawosławie odnosi się z szacunkiem do innych denominacji chrześcijańskich (…)” (s. 128). Niezależnie od tego indyferentnego zdania trzeba pamiętać, że stanowisko takie zajmują w prawosławiu tylko moderniści. W innym miejscu Nissiotis powiada, że „jedność, świętość, powszechność i apostolskość nie są pojęciami statycznymi. Zawierają one w sobie ukryty imperatyw stawania się Kościoła tym, czym jest z Bożego wezwania (sic!)” (s. 130). Naturalnie to modernistyczni teolodzy mają wedle swojego mniemania klucz do rozpoznawania woli Bożej, a wszelkie nowinki potrafią zawsze wyprowadzić z nieokreślonej dynamiki, którą głoszą. W ten sposób jednak wszelkie prawdy tracą swój sens, a treści nauki uzależniają się od aktualnej koniunktury ekumenicznych spekulacji teologicznych.
Zgodnie z protestancką inspiracją Nikos Nissiotis uczy również, że „istoty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła nie można zamknąć w żadnych instytucjonalnych granicach”. Modernistyczna wiara w płynność nauki brzmi zaś w słowach: „orzeczenia dogmatyczne pełnią [w Kościele] funkcję teologicznej doksologii. Nie określają ontologii Kościoła. Wolności Bożego Ducha w rozdzielaniu charyzmatycznych darów nie sposób bowiem niczym ograniczyć” (s. 131). W praktyce w tak rozumianym Kościele nic nie jest jasne i określone. Należy dodać, że rolę „nieomylnych” interpretatorów tej rzekomej działalności Ducha pełnią nowocześni teolodzy, którzy ogłaszają jakie „nowe dary” w danej chwili zdaje się ofiarowywać Duch Boży i dokąd zmierzać ma Kościół.
Protestanckie „płynne” poglądy
W trzecim rozdziale swej rozprawy, który nosi typowo modernistyczny tytuł „Epikletyczny dynamizm Kościoła”, ks. Glaeser powiada, że wedle Nissiotisa „epikleza zgromadzonej wspólnoty sprawia, że chleb i wino mogą się stać Ciałem i Krwią Chrystusa”. Tymi słowy autor interpretuje wieloznaczną wypowiedź Nissiotisa: „Die Realpräsenz des Opferleibes Jesu muß im Kontext des gesamten Leibes Christi gesehen werden” (s. 147, przypis 49). W ten sposób podważana jest teologiczna prawda o kapłaństwie sakramentalnym, gdyż tylko ważnie wyświęcony kapłan może dokonać konsekracji. Skoro zaś zgromadzony lud rzekomo może „dokonać konsekracji”, to modernistyczne żądanie demokratyzacji Kościoła znajduje tu swe wyraźne oparcie. Grecki teolog prawosławny poddaje także krytyce katolicką naukę o transsubstancjacji, którą nazywa jednostronną (einseitig), a więc niestosowną (unangemessen, s. 148). Wedle ateńskiego profesora wiara w transubstancjację grozi wiernym, że mogą stać się niewolnikami „własnych intelektualnych spekulacji (s. 149)”.
Profesor Nissiotis wyraża często swe głębokie zaangażowanie ekumeniczne i twierdzi, że: „Eklezjologia, która nie jest naznaczona ponadkonfesyjnym duchem oraz ekumenicznym doświadczeniem, musi być potraktowana jako przestarzała, a nawet więcej, jako przeciwna wezwaniu Ducha Świętego skierowanym do rozdzielonych chrześcijan, «aby stanowili jedno»” (s. 162). Nieustanne dążenie do nowości, wyrażone w tej wypowiedzi, jest jednym z typowych wyznaczników modernistycznej postawy teologa z Aten.
Wykreślając zadania stojące przed teologią grecki uczony wyraża pogląd, że „Teologia ma odzwierciedlać ustawiczną Piećdziesiątnicę (perpetual Pentecost). Bożego Ducha nie można jednak identyfikować ze statycznymi definicjami (static definitions) bądź formalistycznymi systemami (legalistic systems), gdyż jest On Duchem wszystko odnawiającym (makes all things new), jednoczącym w osobowej komunii (personal communion) oraz niosącym chrześcijańską nadzieję” (s. 171, przypis 129). O jakiej jedności mówi Nissiotis? Czymże jest ta „ustawiczna Pięćdziesiątnica”, czy „osobowa komunia”? Trudno chyba dać bardziej klarowny obraz radykalnego modernizmu autora tych słów, które właściwie nic nie znaczą. W teologii greckiego profesora nie ma niemal nic stałego. Nowe pojęcia, które nieustannie wprowadza dla zakrycia głębokiego przewrotu w teologii prawosławnej nie powinny nikogo zmylić. Chrześcijaństwo nie zna pojęcia „ustawicznej Piećdziesiątnicy”, gdyż prawdziwa Piećdziesiątnica dokonała się jeden raz w dziejach Kościoła i była spełnieniem obiecanego daru łaski Chrystusa dla jego młodego Kościoła, a w ujęciu Nissiotisa dzisiaj Duch Święty miałby budować w Kościele nowe treści, nową naukę, nieustannie zaprzeczając samemu sobie. Są to rzeczy nie do pojęcia. Ceniąc liczne prawdy, które zachowuje do dziś chrześcijaństwo prawosławne, pomimo wielowiekowego odłączenia od Stolicy Apostolskiej, pomimo schizmy i herezji w których prawosławni mają nieszczęście żyć, musimy jednak wyrazić głęboki smutek spowodowany burzeniem tego prawosławia przez modernizm reprezentowany przez jednego z najwybitniejszych teologów greckich naszego wieku. Powoływanie się na Ducha Świętego dla swych własnych reformatorskich celów nie zna żadnych granic.
Każdy rewolucyjny pomysł można zakryć wzniosłymi hasłami o odnowicielskim działaniu Bożym. Bóg jednak nie jest w sprzeczności z samym sobą i nie zmienia co chwilę swego objawienia i swej prawdy. Wedle zaś Nissiotisa działanie Ducha Świętego w Kościele oznacza „inicjację dynamicznej rzeczywistości w świecie, która stale jest odnawiana w paradoksalnie niezrozumiały, nieraz wręcz «irracjonalny» sposób” (s. 171). Kto może więc te paradoksy zrozumieć? Czy tylko dialektycznie nastawiony teolog, modernista, który próbuje uchwycić i zrealizować podstawową ideę tych teorii, to znaczy dążenie do nieustannego rozmywania wiary w nieokreślonych, coraz bardziej niejasnych ogólnikowych pojęciach? Postępowanie to nie jest poznaniem woli Bożej, tylko swych własnych, fałszywych idei teologicznych.
Uderzając w realnie istniejące struktury kościelne ateński teolog uważa, że Duch Święty: „nie uprzywilejowuje systemów, teorii, struktur bądź nakazów jako «pola swego działania», ale raczej wymiar charyzmatyczny” (s. 172). Na czym polega ten wymiar nie sposób precyzyjnie ustalić. Możemy jedynie przypuszczać na czym tak ujęty Kościół raczej nie polega, a więc widzimy głęboki przewrót i odejście od wszelkiej tradycji.
Na zakończenie trzeciego rozdziału rozprawy autor podsumowuje teologiczne nauczanie Nissiotisa o epiklezie, która stanowi „wezwanie do wszystkich chrześcijan, aby wspólnie przyzywali jednoczącej mocy Ducha. Jej brak sprawia formalistyczne kostnienie Kościołów, zbyt mały dynamizm ekumenicznego zaangażowania, a w konsekwencji ekskluzywizm konfesyjny oraz uprzywilejowanie form dogmatycznych i kanonicznych przed życiem charyzmatycznym” (s. 181). Trudno chyba o lepszy przykład całkowicie rewolucyjnych poglądów greckiego teologa z Aten, który pod pozorem „wzywania Boga przez Lud” zamierza całkowicie przebudować chrześcijaństwo, tworząc nową bezwyznaniową religię dynamiczną i charyzmatyczną, w której nie ma już żadnych prawd, a tylko hasła o Duchu, miłości, prawdzie i łatwej drodze do zbawienia.
Fałszywy ekumenizm
Czwarty rozdział swej książki ks. Glaeser poświęca problemom ekumenizmu. Okazuje się, że imię trzeciej osoby Bożej – Ducha Świętego służy Nikosowi Nissiotisowi do zalegalizowania najbardziej przewrotnych pomysłów modernistycznych reformatorów. Teolog grecki powiada bowiem: „Obecność Ducha w eklezjalnej wspólnocie chroni ją przed stagnacją i skostnieniem. Nie pozwala jej zamknąć się we własnych schematach” (s. 183). To właśnie Duch Święty ma rzekomo inspirować i prowadzić dialog między Bogiem a ludźmi i pomiędzy ludźmi samymi w celu „prawdziwie ekumenicznej wspólnoty w szerokim tego słowa znaczeniu” (s. 183). Teologia zaś powinna się rozwijać według „logiki dialogicznego myślenia” (s. 184). Dialog ten rozmywa oczywiście wszelkie granice prawdy i fałszu.
Wnioski te nie są pozbawione podstaw, gdyż wedle Nissiotisa dialog ekumeniczny opiera się na „wolności wymiany myśli”, a przebiega przy „pełnym wzajemnym poszanowaniu oraz uznaniu autorytetu innych wyznań (sic!)” (voller Achtung der kirchlichen Bekenntnisse und Autoritäten, s. 186, przypis 9). W ten sposób chrześcijanie „różnych Tradycji (Christen verschiedener Traditionen)” zmierzać mają „do wspólnego udziału w doświadczeniach, wysiłkach i trudach dojrzewania do coraz większej odpowiedzialności za swój Kościół” (s. 186, przypis 12). Dialogujący chrześcijanie powinny przy tym unikać „propagowania – nawet pośredniego – własnych Tradycji w przeświadczeniu, iż tylko one dysponują prawdą (sic!)” (s. 188). Aby osiągnąć cele dialogu potrzebne jest „ekumeniczne nawrócenie” i „ekumeniczne otwarcie”. Celem ekumenizmu ma być „nowa wspólnota Kościołów (die Kirchen in einer neuen Gemeinschaft)”, a „ekumeniczność [uczestników dialogu] ma wymiar dialogiczny” (s. 190-191). Oczywiście najpierw należy doprowadzić do „przezwyciężenia triumfalistycznych i ekskluzywistycznych postaw”. Konieczne jest więc „dialogiczne otwarcie oraz świadomość wspólnego życia w istotowo niepodzielnym Kościele” (s. 191). Ekumenizm jest więc pojmowany jako „dynamiczny proces”, w którym stopniowo porzuca się dogmaty wiary pojmowane jako przejaw ekskluzywizmu, a w miejsce jednej i jedynej prawdy wprowadzane są płynne i dynamiczne pojęcia, czyli słowa nie posiadające żadnej treści. W ten sposób fałszywe idee ewolucjonizmu niszczą wiarę i prawdę objawioną. Natomiast nawrócenie polegać ma na odejściu od stałych i określonych poglądów.
W rozważaniach nad ekumenizmem Ks. Glaeser przywołuje także słowa ojca profesora Wacława Hryniewicza OMI, który uważa, że „hermeneutyka dialogu opiera się na nowym modelu myślenia, kształtowaniu nowych postaw oraz nowego języka” (s. 192). Pamiętając, że dialog ten prowadzi do odrzucenia wiary objawionej można zgodzić się, że istotnie pojawiają się nowe postawy, myślenie, a nawet nowy język i pod tym względem szczerej wypowiedzi o. Hryniewicza należy przyznać rację. Prowadzony wedle tych zasad dialog nie ma jednak nic wspólnego z prawdziwą wiarą i z jedynym uprawnionym modelem ekumenizmu, czyli z dążeniem do nawrócenia odłączonych od Kościoła wyznawców heretyckich błędów.
Budowany przez Nikosa Nissiotisa model teologii posługuje się tak radykalnie zmienionym językiem, tak nieokreśloną nowo-mową teologiczną, że często dokładnie nie wiadomo co autor zamierza powiedzieć. Oto bowiem dialog ekumeniczny wedle greckiego teologa kształtuje „konstruktywny model ontologii komunijnej i relacyjnej. Następuje więc przeorientowanie teologicznego myślenia z polemicznego na ikoniczne” (s. 192). Jaka jest istotna treść tej wypowiedzi nie sposób stwierdzić. W dialogu tym widać dążenie do odrzucenia jakiejkolwiek dogmatyki – także prawosławnej – a wprowadzenie pełnej sprzeczności i relatywizmu fałszywej tolerancji i indyferentyzmu, błędów które każdy solidny wyznawca greckiego kościoła schizmatyckiego powinien odrzucić.
Profesor Nissiotis jest świadomy swego odejścia od prawosławia i wcale się z tym krokiem nie kryje, gdyż powiada: „Teologia, która pozostaje tylko w granicach danego wyznania i apologetycznie broni jego podstaw i zasad nie jest teologią Kościoła (sic!). Prawdziwie chrześcijański wymiar ma «teologia ekumeniczna». Wyraża wiarę katolickiego i apostolskiego Kościoła w jego dążeniach do przezwyciężenia partykularyzmów i płynących stąd podziałów” (s. 193). W ten sposób chrześcijanie winni, wedle greckiego profesora, porzucić swe wyznania i przyjąć nieokreśloną wiarę równie nieokreślonego „całego Kościoła”. Wiara ta nie będzie jednak żadną wiarą, ale systemem nic nie znaczących frazesów religijnych zastępujących dogmaty, które są przecież podobno przejawem przestarzałego „ekskluzywizmu”.
Sobór Watykański II w oczach modernisty
Nikos Nissiotis wypowiadał się niejednokrotnie na temat Soboru Watykańskiego II. Teolog ten sądził, że sobór to przemiana wewnętrzna, która wstrząsnęła Kościołem rzymskim „aż po fundamenty”, przeobraziła „klimat Kościoła rzymskiego” (s. 200), wstrząsnęła „raz na zawsze” prymatem papieża, a prawosławie zostało postawione „na tym samym poziomie” co Kościół rzymski. Wedle obserwacji greckiego uczonego ekumenizm został uznany za „owoc działania Ducha Świętego”, a „Kościół rzymski dokonał publicznej autokrytyki i nie zawahał się przejść w oczach całego świata przez kryzys autorytetu, to znaczy przez kryzys dotyczący tego właśnie elementu, który stanowił dotychczas jego siłę i kręgosłup” (s. 201). Niestety wydaje się, że te spostrzeżenia naocznego świadka (profesor Nissiotis był oficjalnym obserwatorem obrad soborowych) są nierzadko trafne. Katolika smucić musi szereg spostrzeżeń ekumenisty, który dostrzegał na soborze zadowalające innowierców poczynania przedstawicieli Kościoła katolickiego. Nissiotis był jednocześnie pod wrażeniem wpływu prasy i obserwatorów niekatolickich na sobór, a szczególnie wysoko oceniał soborowy „Dekret o ekumenizmie”, w którym dostrzega rozpoczęcie procesu „dialogicznego uczenia się jednych od drugich”. Podsumowując rozważania nad soborem grecki teolog doszedł do wniosku, że Vaticanum II było „wspaniałą «szkołą ekumenizmu»” (s. 204). Niestety musimy przyznać niemało racji temu greckiemu moderniście.
Program dalszej modernizacji wiary
Wytyczając perspektywy na przyszłość ateński teolog podkreśla szkodliwość przekonania o posiadaniu „monopolu na prawdę”, które prowadzi do zaciemnienia „charyzmatycznego, profetycznego, doksologicznego oraz eschatologicznego wymiaru teologii” (s. 206). Nie mamy wątpliwości, że jego nowa teologia ma z prawdą niewiele, albo zgoła nic wspólnego. Nissiotis zaś uważa: „Trzeba jednak pamiętać, że ciasnota nie jest miernikiem prawowierności. Wierność wobec Kościoła ma wiele imion i wyraża się w elastyczności form (sic!)” (s. 207). Słowa ta oznaczają kolejny raz głęboki modernizm i niechęć do wszelkich formuł dogmatycznych, pogląd całkowicie sprzeczny z wiarą objawioną, a typowy dla liberalnych protestantów naszego stulecia.
Fundamentalną zasadą eklezjologii Nissiotisa jest formuła, że „«istnieje tylko jeden Kościół, święty, powszechny i apostolski» w którym wszystkie wspólnoty chrześcijańskie, kontynuujące jego Tradycję, mają swój udział” (s. 208). Tradycja Kościoła jest tutaj rozumiana bardzo szeroko, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest przez greckiego teologa wykluczana z udziału w Tradycji Kościoła. Podobnie interpretuje on także kluczowe dla prawosławnych pojęcie ortodoksji, która jego zdaniem określa „wszystkich ludzi, którzy w tym samym Duchu i w tej samej wierze zgromadzeni są w jednym Kościele, we wspólnym oddawaniu chwały Bogu” (s. 209). Nissiotis nie pragnie jednak niczyjego nawrócenia, nie „potępia pluriformizmu eklezjalnej egzystencji”, a przez jeden Kościół rozumie całe chrześcijaństwo. W ten sposób precyzyjne pojęcie „ortodoksja” staje się modernistycznym kluczem, który pasuje do każdego wyznania chrześcijańskiego. Trudno o bardziej radykalne odwrócenie znaczenia tego starożytnego terminu.
Podobnie określenie „rzeczywistość ekumenicznego etosu” to nowy slogan nowej teologii prawosławnej głoszonej przez teologa z Aten. Wedle tego hasła powinniśmy dokonać „reinterpretacji różnic wyznaniowych w świetle zbliżenia pomiędzy rozłączonymi chrześcijanami”, musimy także „odejść od skrajnego jurydyzmu i strukturalizmu” (s. 211). Wszystkie te przewrotne dążenia powinny jakoby doprowadzić do powołania wszędzie lokalnych synodów grupujących wszystkich chrześcijan żyjących w danym regionie. Synody te miałyby posiadać autorytet pastoralny i w ten sposób miałby powstać jeden Kościół. Różne tradycje chrześcijańskie powinny w ten sposób wyrazić sobie wzajemny szacunek. Celem powinno być także zorganizowanie soboru wszystkich chrześcijan, który mógłby zwołać papież (sic!), jako honorowy przywódca tego nowego Kościoła (s. 211-213).
Przychylne przyjęcie za Zachodzie i w Polsce
Po zreferowaniu tych szalonych pomysłów ks. Glaeser nie krytykuje liberalnej koncepcji super-kościoła, ale cytuje słowa francuskiego dominikanina, ojca Dupuy, który uważa, że Nissiotis był teologiem wspaniałym i odpowiedzialnym, pracującym „na wszystkich frontach ekumenicznego dzieła” (s. 214). Musimy stwierdzić z całą mocą, że Nissiotis rzeczywiście pracował niestrudzenie, ale jego praca wymierzona była przecież w Kościół prawosławny i w całe chrześcijaństwo, zaś radykalizm zmierzający do zniszczenia wiary nie znajduje sobie równych.
W zakończeniu swej rozprawy ks. Zygfryd Glaeser podkreśla „ewidentne znaczenie” Nissiotisa „dla współczesnej eklezjologii (s. 217)”. Autor doktoratu uważa, że nauka greckiego profesora ma „ogromną wartość” i wnosi „cenny wkład dla prawdziwie ekumenicznej teologii jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła” (s. 220), ma stanowić „dowartościowanie charyzmatycznego wymiaru Kościoła” (s. 221), wyrażać „otwartość na bogactwo innych Tradycji chrześcijańskich”, głosić „inkluzywną” naukę, która stanowi iż „terminu «ortodoksyjny» nie można jedynie odnosić do Kościoła prawosławnego, ale «do wszystkich Kościołów i wierzących, którzy szukają jedności wiary i życia jednego, nierozerwalnego Kościoła» (sic!)” (s. 222). Wizja ta nie jest jednak ani katolicka, ani prawosławna, gdyż wiedzie do utworzenia nowego, bezwyznaniowego kościoła, koalicji wyznań bez żadnych dogmatów i bez żadnej prawdy. Ewentualna realizacja postulatów profesora Nissiotisa byłaby apokaliptyczną destrukcją chrześcijaństwa dokonaną rękami samych teologów chrześcijańskich.
Praca ks. Glaesera ma wysoką wartość pod względem warsztatu naukowego, ale wyraża całkowicie i jednoznacznie głębokie uznanie i szczery podziw dla heretyckich poglądów liberalnego teologa greckiego. Wstrząsające błędy, powtarzane na każdej niemal stronie nie są w żaden sposób potępione. Publikacja tej liberalnej książki w katolickim wydawnictwie diecezjalnym w Opolu, ze wstępem katolickiego biskupa Nossola (który uważa, że pomysły Nissiotisa są „ekumenicznie «nośną» wizją Kościoła”, s. 16) napawa głębokim smutkiem, a nawet przerażeniem do co dalszych losów teologii katolickiej w Polsce i dialogu ekumenicznego w całym Kościele katolickim, którego przedstawiciele ujęcia takie cenią i promują, a głoszących je autorów stawiają za wzór młodym pokoleniom i badaczom myśli teologicznej naszych czasów. Za sprawą tego rodzaju publikacji dokonuje się coraz silniejszy proces przejmowania w polskich uczelniach teologicznych modernistycznych koncepcji zrodzonych na Zachodzie, a opracowanych przez teologów wschodnich.
Wszyscy odłączeni chrześcijanie wschodni muszą zaś być zawsze przedmiotem naszej cierpliwej i ufnej modlitwy. Możemy się posłużyć modlitwą „O nawrócenie schizmatyków greckich” obdarzoną odpustami przez papieża Piusa IX w roku 1869: „O Niepokalana Dziewico Maryjo, my Twoi słudzy i synowie świętego Kościoła katolickiego rzymskiego, pełni ufności w Twą potężną opiekę, prosimy Cię, abyś u Boga Ducha Świętego ku uczczeniu i wysławieniu Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca i Syna uprosiła obfitość Jego darów dla zbłąkanych braci naszych od nas odszczepionych, schizmatyków greckich, aby oświeceni łaską Jego życie dającą, wrócili na łono Kościoła katolickiego i pod nieomylne przewodnictwo swego pierwszego pasterza i nauczyciela, rzymskiego papieża, a tak połączeni z nami szczerze węzłami nierozerwalnymi jednej wiary i jednej miłości, wspólnie z nami Przenajświętszą Trójcę przez dobre uczynki wychwalali, oraz Ciebie, o Panno Matko Boża pełna łaski, czcili i sławili w czasie i po wszystkie wieki. Amen.” (Odpusty. Podręcznik dla duchowieństwa i wiernych, opr. A. Arndt SJ, Kraków 1890, s. 236, podkreślenia moje – A. M.).
Adam Małaszewski