Inaczej przedstawiała się sytuacja we Włoszech, gdzie papież bezpośrednio uczestniczył w życiu politycznym jako przywódca jednego z największych państw półwyspu. Wydarzenia roku 1848 we Włoszech koncentrują się w obrębie wojny zjednoczonych wokół królestwa Piemontu państw Italii przeciwko austriackiemu panowaniu na terenie Lombardii i Wenecji. Z kampanią tą wiązano hasła narodowowyzwoleńcze i nadzieje zjednoczenia państw włoskich pod jedną władzą, co do której charakteru trwały ostre spory między katolikami, monarchistami a liberalnymi republikanami. Program neogwelficki postulował utworzenie federacji włoskiej z papieżem w roli prezydenta, jednak Pius IX odcinał się od tych idei uważając tak ścisłą funkcję polityczną za niezgodną z powołaniem Piotrowym (1). Uważał jednak za niezbędne istnienie państwa papieskiego, będącego gwarantem niezależności politycznej Stolicy Apostolskiej, czemu dał wyraz w encyklikach Nostis et nobiscum oraz Qui nuper (2). Pierwszy ten dokument jest jednym z najwcześniejszych listów papieskich dotyczących laicyzmu jako ruchu zmierzającego do usunięcia religii ze sfery publicznej, w którym zawarta jest jednocześnie analiza laickich postulatów jak i przeciwstawiona im nauka społeczna Kościoła. Encyklika ta skierowana była w szczególności przeciwko panowaniu Mazziniego i karbonariusza Garibaldiego, którzy przejęli władzę, gdy w powstaniu ludu rzymskiego zamordowany został watykański sekretarz stanu, i ustanowili Republikę Rzymską zmierzając do sekularyzacji państwa papieskiego (3). Kres temu przedsięwzięciu położyła już po paru miesiącach interwencja wojsk francuskich pozwalających papieżowi na powrót do Rzymu z Gaety, gdzie schronił się po wybuchu zamieszek w roku 1848.
Przez całe lata pięćdziesiąte w Rzymie stacjonował garnizon francuski będący gwarantem niepodległości państwa papieskiego. Po pobiciu Austriaków przez Garibaldiego w 1859 roku prawie całe północne Włochy zostały zjednoczone pod panowaniem króla Piemontu – Sardynii. W rok później zdobyte zostało Królestwo Obojga Sycylii, przy okazji czego dokonano aneksji znacznej części ziem papieskich, ograniczając je do Rzymu i otaczającego go terenu Lacjum. Sojusz pierwszego premiera Włoch Kamila Cavoura z antyklerykalną lewicą, w wyniku którego podjęto laicyzację szkół i zniesienie wielu klasztorów, jak i prowokacyjnie antyklerykalna polityka jego następców Ricasoliego i Ratazziego uniemożliwiały wszelkie porozumienie ze Stolicą Apostolską (4). Samo Wieczne Miasto, choć ogłoszone 27 marca 1861 roku stolicą zjednoczonych Włoch pozostawało pod protekcją wojsk francuskich do roku 1870, gdy zostały one odwołane z powodu wybuchu wojny francusko-pruskiej. Po nieudanych negocjacjach hrabiego di San Martino, wysłannika króla Wiktora Emanuela, 10 września 1870 roku Włochy wypowiedziały wojnę państwu papieskiemu. Dziesięć dni później armia generała Rafała Cordony zdobyła Rzym po krótkiej obronie. W encyklice Ubi nos z 15 maja 1871 roku Pius IX uznał się „więźniem Watykanu” oraz przypominając pokrótce katolicką naukę o państwie ponownie podkreślił nieodzowność niezależności politycznej Stolicy Apostolskiej, której warunkiem jest, by osoba papieża i administracja Kurii nie była podległa żadnemu rządowi świeckiemu. Projekt ustawy gwarancyjnej z roku 1871, przyznawał biskupowi Rzymu immunitet dyplomatyczny i prawo posyłania i podejmowania ambasadorów, na wzór władców świeckich. Jednak zakładał on również, że administrację Kurii finansowałby rząd włoski, w związku z czym został przez papieża bez wahania odrzucony. Napięte stosunki odnośnie tzw. La questione romana utrzymywały się między Stolicą Apostolską a liberalnym rządem włoskim, z różnym natężeniem, aż do zawarcia Traktatów Laterańskich przez papieża Piusa XI w roku 1929.
Od upadku Monarchii Lipcowej zmienił się nieco charakter ruchów laicyzujących, które zaczęły poświęcać więcej uwagi niektórym dziedzinom życia zbiorowego, w tym szkolnictwu i sekularyzacji urzędów. W wieku XIX nurty rewolucyjne, zasadniczo wrogie Kościołowi, odeszły od podstawowego hasła antymonarchistycznego, wiążąc dążenia demokratyczne i republikańskie z kwestiami gospodarczymi i walką klasową. Tendencja ta zacieśniła sojusz Kościoła, doskonale pamiętającego wydarzenia z czasu wielkiej rewolucji z drugim Cesarstwem stojącym na straży kapitalistycznego prawa własności. Reakcja wywołana obawą przed radykalizmem rewolucyjnym spowodowała naturalny zwrot społeczeństwa, pragnącego nade wszystko porządku i pokoju, ku katolickiej moralności i nauce społecznej. Czas panowania Napoleona III był okresem pomyślnym dla Kościoła, zwłaszcza co do wzrostu powołań zakonnych, rozwoju szkolnictwa katolickiego i rozkwitu działalności organizacji pomocy społecznej, takich jak Towarzystwo Św. Wincentego a Paulo (5).
Upadek II Cesarstwa po bitwie pod Sedanem był dla socjalistycznych i demokratycznych rewolucjonistów, do tej pory utrzymywanych przez rząd pod kontrolą, sygnałem do sięgnięcia po władzę. Podczas dwumiesięcznych rządów Komuny Paryskiej głoszono hasła równie radykalne jak za panowania jakobinów. Podobnie jednak jak po rewolucji 1848 roku, również teraz gwałtowność wystąpień rewolucyjnych spowodowała w opinii społecznej zwrot na prawo. W roku 1875 biskup Dupanloup doprowadził do uznania zasady wolności nauczania na wyższych uczelniach, co umożliwiło otwarcie wielu uniwersytetów katolickich. Pomimo osiągnięć w dziedzinie szkolnictwa katolickiego, jak i prężnej działalności asumpcjonistów, coraz wyraźniej dawał o sobie znać drastyczny wzrost indyferentyzmu religijnego przenikającego całe społeczeństwo. Rewolucyjny socjalizm skutecznie wygrywał warstwy robotnicze przeciwko Kościołowi, który kojarzono ze wspierającym drugie Cesarstwo bogatym mieszczaństwem. Wśród inteligencji rosła popularność racjonalistycznego pozytywizmu, postulującego program utworzenia laickiej etyki w oparciu o prawdy rozumu. W okresie tym utrwala się również polityczny wpływ lóż masońskich, które, zrezygnowawszy w roku 1877 z konotacji deistycznych, jednoznacznie stanęły na stanowisku ściśle antyreligijnym i czynnie rozpropagowały go w życiu publicznym. Po upadku legitymistów premiera MacMahona w tym roku na skutek kryzysu z 16 maja doszli do władzy oportuniści, którzy rozpoczęli zakrojoną na szeroką skalę politykę sekularyzacji państwa. Dwa prawa projektu ministra szkolnictwa powszechnego Juliusza Ferry’ego, wprowadzone w latach 1881 i 1882, ustanawiały obowiązkowe laickie kształcenie w szkołach. Towarzyszyło temu tymczasowe zamknięcie dwustu sześćdziesięciu jeden klasztorów męskich. W roku 1886 weszła w życie ustawa zmniejszająca neutralność szkół, co było podstawą do zastępowania nauczających zakonników i zakonnic nauczycielami państwowymi. Zgodnie z nowym prawem, aby wykonywać zawód każdy nauczyciel posiadać musiał określone przez państwo kwalifikacje, co znosiło wprowadzone w 1850 roku prawo Falloux zezwalające duchownym na nauczanie bez konieczności okazania dalszych uprawnień. Prócz szkolnictwa, uważanego za cel podstawowy, program laicyzacji rozciągnięto na inne instytucje państwowe, likwidując urząd kapelanów wojskowych, usuwając symbole religijne z sądów i szpitali, znosząc publiczne modły przed rozpoczęciem obrad izb parlamentu oraz całkowicie sekularyzując organizacje opieki społecznej (6). W tej sytuacji, idąc za wskazaniami papieża Leona XIII zawartymi w liście Inter innumeras sollicitudines i za przykładem danym przez kardynała Lavigerie, który w roku 1890 wzniósł toast na cześć republiki, Kościół francuski obrał politykę współpracy z ustrojem i przystosowania się do zaistniałego stanu rzeczy. Nie potępiając otwarcie szkolnictwa świeckiego czynnie rozwijał nauczanie katolickie, tworząc trzy tysiące nowych szkół podstawowych i ponad piętnaście tysięcy szkół średnich, które w tym czasie stanowiły czterdzieści jeden procent wszystkich placówek we Francji (7). Osiągnięcia te nie rozwiązywały jednak problemu rozdwojenia społeczeństwa francuskiego odnośnie obecności religii w sferze publicznej i nie zdołały zapobiec dalszemu pogłębieniu się sporu z państwem.
Nastąpiło ono w roku 1901, gdy lewicowy rząd Emila Combesa, podejmując działania Piotra Waldek- Rousseau mające na celu regulację statusu zakonów, rozpoczął akcję usuwania zakonników ze szkolnictwa. Skierowana była ona szczególnie przeciwko Braciom Szkół Chrześcijańskich, w wyniku czego wiele tysięcy duchownych opuściło Francję. Stojący na drodze do pełnego rozdziału Kościoła i państwa, postulowanego przez wielu posłów z rządzącego Bloc des gauches był obowiązujący konkordat z 1801 roku, atakowany już w 1879 przez Karola Boysseta. Pretekstem do jego działania było wezwanie do Rzymu wbrew artykułom organicznym dwóch biskupów, które jednak od wielu dziesięcioleci pozostawały martwą literą. 30 lipca 1904 roku parlament opowiedział się za zerwaniem stosunków dyplomatycznych z Watykanem. W grudniu 1905 roku przyjęto rygorystyczną ustawę o rozdziale Kościoła i państwa, co oznaczało ostateczne odejście od konkordatu. W myśl nowego prawa Kościół stawał się organizacją prywatną, zniesiony został fundusz budżetowy przeznaczony na cele kultu, zaś rząd rezygnował z prawa mianowania biskupów. Majątek Kościoła, wyceniony przez Józefa Caillaux na czterysta jedenaście milionów franków został uznany za własność państwa, jednocześnie zezwalając na przekazanie kościołów, domów parafialnych i seminariów świeckim „stowarzyszeniom wyznaniowym”. Podczas gdy inne grupy wyznaniowe ochoczo przyjęły to rozwiązanie, było ono nie do zaakceptowania dla katolików ze względu na sprzeczność z prawem kanonicznym, nadającym biskupom bezpośrednią jurysdykcję nad diecezją. Zastrzeżenia te zostały zawarte przez papieża Piusa X w encyklice Vehementer nos, w której uroczyście potępia zasadę rozdziału Kościoła od państwa. W wydanej pół roku później encyklice Gravissimo officii papież zakazał Kościołowi francuskiemu współpracować ze „stowarzyszeniami wyznaniowymi” (8). Nieugięta postawa Piusa X, którą podkreślił ponownie w wydanym w 1907 roku liście Un foix encore, cieszyła się wielkim poparciem rzesz katolickich, ochoczo współpracujących z Action Française w celu przeciwstawienia się sekularyzacji kościołów, i nieco mniejszym – ugodowo nastawionych biskupów. Kolejne próby podejmowane przez episkopat w celu pogodzenia „stowarzyszeń wyznaniowych” z prawem kanonicznym okazały się jednak bezskuteczne. Choć nowe prawo umożliwiało w takiej sytuacji konfiskatę budynków kościelnych przez rząd, jednak ze względu na silny opór stawiany przez ludność katolicką, jak i krwawe nieraz zamieszki, do których dochodziło podczas inwentaryzacji dóbr kościelnych, ograniczono się do pozostawienia ich do użytku duchownym bez jednoznacznego uregulowania prawnego tej sprawy (9).
Bezpośrednim skutkiem prawa z 9 grudnia 1905 roku była zmiana w funkcjonowaniu struktur kościelnych. Konfiskata majątku kościelnego podziałała mobilizująco na duchowieństwo i wiernych, zmuszonych finansować czynności kultowe z prywatnych zasobów. W Paryżu wybudowano jednak liczne kościoły, powstało też wiele stowarzyszeń mających na celu intensyfikację zaangażowania laikatu w życie parafii. Jednocześnie nastąpił spadek liczby powołań kapłańskich, spowodowany konfiskatą seminariów, trudnościami materialnymi duchowieństwa i zniesieniem prawa zwalniającego kleryków z obowiązku służby wojskowej.
W pierwszej połowie XX wieku ruchy laicyzujące znalazły naturalnego sojusznika w rewolucyjnym socjalizmie. Pomimo mniejszej lub większej sekularyzacji licznych państw – w tym tradycyjnie katolickich jak Hiszpania czy Włochy – postulaty laicyzmu szły dalej, zmierzając do całkowitej eliminacji wszelkiej religijności, lub przynajmniej do ograniczenia jej do sfery ściśle prywatnej. Zbieżność skrajnego laicyzmu odnośnie spraw religii – pojmowanej ze stanowiska pozytywistycznego lub racjonalistyczno-naturalistycznego bądź jako wytwór procesu historycznego, bądź jako korelat ludzkiej psychiki – z poglądem socjalistycznym spowodowała, że ruchy komunistyczne były w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku najpotężniejszymi orędownikami laicyzacji państwa. Radykalność komunistów w kwestiach religii wielokrotnie doprowadzała do zbrojnego oporu wobec wprowadzanych zmian, czego najjaskrawszymi przykładami są meksykańskie powstanie Cristeros i hiszpańska wojna domowa z roku 1936.
Artykuły dotyczące religii zawarte w ustanowionej podczas rewolucji meksykańskiej konstytucji z roku 1917 gwarantowały wolność wyznania, jednocześnie znacznie ograniczając jego wymiar publiczny. Ich ogólna formuła umożliwiała szeroki wachlarz interpretacji, co zostało wykorzystane przez rząd Plutarcha Eliasza Callesa do wprowadzenia serii praw ograniczających swobody Kościoła. Zgodnie z artykułem piątym konstytucji zgromadzenia zakonne zostały zakazane, artykuł 24 był podstawą do zakazania odprawiania czynności kultowych poza terenem kościołów, artykuł 27 pozbawiał Kościół prawa własności, zaś zgodnie z artykułem 130 duchowni nie posiadali prawa do głosowania, jak i zakazane im było noszenie habitu oraz wypowiadanie się na tematy polityczne w prasie. Wprowadzenie tych przepisów spotkało się z zaciekłym oporem ludności, w wyniku czego zginęło ponad pięć tysięcy ludzi. W związku z tymi wydarzeniami papież Pius XI ogłosił encyklikę Iniquis afflictisque z 18 listopada 1926 roku, w której potępił prześladowania chrześcijan w Meksyku. Mimo mediacji Stanów Zjednoczonych w roku 1926 wybuchło powstanie, zakończone chwiejnym rozejmem po trzech latach. Kontynuowany przez rząd program laicyzacji państwa spowodował odnowienie konfliktu w roku 1931, na co papież odpowiedział encykliką Acerba animi, potępiającą działania rządu Meksyku jak i ogólną zasadę laicyzmu leżącą u ich podstawy. Podobna do francuskiej i meksykańskiej polityka sekularyzacji wprowadzona została przez rząd hiszpański Niceto Alcalá-Zamory krótko po abdykacji króla Alfonsa XIII i utworzeniu drugiej Republiki 14 kwietnia 1931 roku. W grudniu tego roku ogłoszono nową konstytucję zakładającą całkowity rozdział państwa i Kościoła (10). Zgodnie z nowym prawem oznaczało to całkowity zakaz nauczania przez duchownych, zarówno w szkołach prywatnych jak publicznych, konfiskatę dóbr kościelnych, zakaz posiadania własności przez Kościół, oraz kasatę zakonu jezuitów. Ogłoszona przez Piusa XI w roku 1933 encyklika Dilectissima nobis piętnowała laickie ustawodawstwo rządu Alcalá-Zamory jako niezgodne z republikańskimi zasadami swobód obywatelskich, uznając chciwość jego urzędników za przyczynę konfiskat. Papież zastrzegł jednocześnie, że sama natura ustroju republikańskiego nie jest sprzeczna z nauczaniem Kościoła, dopóki uznaje prawa Boga i wolność sumienia. Nawiązując do poprzednich encyklik Pius XI podkreśla wychowawczą rolę Kościoła w stosunku do państwa i potępia zasadę laicką jako szkodliwą społecznie, wskazując na jej moralne konsekwencje, objawiające się w degradacji obyczajów, osłabieniu więzi rodzinnej i zaniku poszanowania dla autorytetu prawa i władzy.
Laicyzm jako współzawodnik dla katolickiej nauki społecznej
Zgodnie z dogmatyczną definicją Kościół określany jest jako Sponsa Christi – Oblubienica Chrystusa, Matka wszystkich wiernych lub Mistyczne Ciało Chrystusa. Każde z tych określeń posiada ścisłe uzasadnienie teologiczne, jak również swoiste konsekwencje odnośnie ziemskiej obecności Kościoła, a więc jego hierarchicznej struktury, powszechności czy udziału w życiu publicznym i prywatnym ludzi. Z teologicznego punktu widzenia można więc uznać laicyzm za pewne skrajne stanowisko eklezjologiczne. Zgodnie z nim ogranicza się powszechność nauczania Kościoła do spraw wiary, wykluczając stąd sprawy obyczaju i społeczeństwa. Tym samym uznaje się religię za rzecz prywatną na równi z wiarą i sumieniem.
Tolerancja religijna i neutralność państwa w kwestiach wiary postulowana przez laicyzm opiera się na założeniu, że wszelkie podzielane przez człowieka poglądy lub wierzenia mogą być całkowicie prywatne. Teza ta natrafia jednak na problemy, gdy wkracza na teren przeświadczeń religijnych, gdyż są one podstawą nie tylko dla czynności kultowych, ale też dla wszelkich poglądów etycznych, te zaś bezpośrednio warunkują każde działanie tak prywatne, jak społeczne, a nawet polityczne. Polityk, katolik czy ateista, opiera swoje decyzje na moralnej intuicji podyktowanej jego poglądami na Boga, duszę i ludzką naturę. W przypadku, gdy różnią się oni w podstawowych sprawach moralności, wtedy nie tylko kwestie religii, lecz nawet wiary i sumienia, stają się publicznymi, a tym samym państwo nie może pozostać odnośnie nich obojętnym. Aby zachować bezstronność państwa, musiałaby zachodzić zbieżność przeświadczeń moralnych ludzi różniących się co do poglądów religijnych. W tym celu koniecznym jest jednak skonstruowanie spójnego systemu etycznego bez oparcia w idei Boga czy objawionych prawdach religijnych. Jak dotąd nie istnieje jeden powszechnie przyjęty system, który mógłby być podstawą dla zlaicyzowanego ustawodawstwa. Od drugiej połowy XVIII wieku teoretycy laicyzmu pracują jednak nad neutralną religijnie etyką w oparciu o aksjomatycznie przyjęte prawa człowieka. Słabym jej punktem jest antropologia, która nie dając zadowalającego wytłumaczenia natury ludzkiej powoduje, że przyjęcie niektórych z praw zdaje się być słabo uzasadnione lub arbitralne, oraz otwiera drogę do zbyt szerokiej interpretacji ich znaczenia.
Laicyzm może być pojmowany jako rodzaj religii bez kultu, chociaż historia dostarcza przykładów publicznego czczenia rozumu i człowieczeństwa na ścisły wzór obrządku religijnego. Jego brak nie wynika z zasad laicyzmu, lecz z ogólnego indyferentyzmu religijnego jakim jest on przeniknięty, oraz z niejawności metafizyki, na której się opiera. Płasko pojęta filozofia laicka często zaciera rozróżnienie między nieweryfikowalnymi doświadczalnie założeniami ontologicznymi i antropologicznymi a empirycznymi wynikami nauk. W tym kontekście umieszczona powinna być postulowana przez laicyzm zasada tolerancji religijnej. Stwierdzenie równości wszystkich wyznań odnosi się bowiem do sfery kultu jako formy partycypacji człowieka w zewnętrznym akcie religijnym, w którym zwraca się on ku Bogu dążąc do zbawienia dzięki środkom duchownym dostarczanym przez wspólnotę i kapłanów. Równość religii uznaje, że każda forma kultu jednako prowadzi do Boga, zaś ich zróżnicowanie tłumaczy się względami kulturowymi, geograficznymi i etnicznymi. Każdy może, a nawet powinien, pozostać przy religii, w której się urodził, jako stanowiącej część rodzimej kultury, zaś wszelka praca misyjna uznawana jest za nietolerancję. Ignoruje się przy tym powiązanie – nieraz ścisłe i fundamentalne – poszczególnych elementów kultu z doktrynalnymi zasadami teologicznymi. Co więcej, pomimo że laicyzm postuluje równość religii również na poziomie dogmatycznym, zaakceptować może jedynie te wyznania, które nie stoją w sprzeczności z laicką antropologią i nie przeczą Deklaracji Praw Człowieka. Są to zaś zasady filozoficzne zakładające swoistą laicką metafizykę, doktryna ta nie może więc ignorować kwestii dogmatycznych innych religii. Przykładem walki laicyzmu z religiami mogącymi stanąć w sprzeczności z jego zasadami doktrynalnymi jest wprowadzone we Francji w 2001 roku prawo About-Picard dotyczące kontrolowania i zapobiegania niebezpiecznej działalności sekt religijnych. Zasada równoważności wszystkich niesprzecznych z laicyzmem, a wzajemnie się wykluczających systemów dogmatycznych, implikuje ich subiektywny charakter i konsekwentnie uznaje wszystkie – jak i sam laicyzm – za twory ludzkie. Stanowisko to, stwierdzające psychologiczną genezę doktryn religijnych, ustosunkowując się tym samym w określony sposób do ontologicznych prawd teologicznych, samo stanowi pogląd o charakterze teologicznym.
Kościół, zgodnie z dogmatyczną jego definicją, jest powszechny, co znaczy nie tylko, że należeć do niego może każdy człowiek, ale również, że wiara i moralność, których jest depozytariuszem, odnoszą się do każdej dziedziny ludzkiego życia. Kościół został założony przez Chrystusa nie dlatego, że chrześcijanie pragną już w tym życiu głosić chwałę Królestwa Niebieskiego, którego oczekują po śmierci, ale właśnie dlatego, że sam Chrystus nakazał każdemu wiernemu żyć według Jego nauki. Celem Kościoła jest przede wszystkim stosowanie przykazań ewangelicznych w świecie doczesnym, co jest, łącznie z wiarą, warunkiem zbawienia. Wynika stąd, że niemożliwym jest dla katolika rozerwanie religijności prywatnej od publicznej, co jest częstą cechą wyznań protestanckich, zauważalną również w prawosławiu. Katolik, jeśli pragnie konsekwentnie wyznawać swoją wiarę, jest nim zarówno prywatnie jak w życiu zbiorowym.
Prócz oświeceniowych ruchów antyreligijnych korzeni laicyzmu można upatrywać w tendencji do ograniczenia religijności do sfery ściśle prywatnej obecnej w niektórych odłamach protestantyzmu. Zarówno tam, jak i w prawosławiu, zjawisko to skutkowało w wielu przypadkach podporządkowaniu religijności celom państwa, które czyniło z niej narzędzie, czego przykładami są znane epizody z historii anglikanizmu, dzieje religii w Prusach, czy też liczne konflikty patriarchatu konstantynopolitańskiego z cesarstwem, później zaś moskiewskiego z caratem i partią bolszewicką. Feliks Koneczny uważa proces ten za cechę cywilizacji bizantyńskiej, której zachodnioeuropejską emanacją jest niemiecki protestantyzm. Może on być również rozumiany jako wynik burzliwych dziejów tamtych krajów, których kościoły okazały się nie dość silne politycznie, by przeciwstawić się autorytaryzmowi państwa. Efektem tego było wytworzenie się podwójnej moralności, prywatnej i publicznej, u ludzi zmuszonych poddawać własne poglądy i sumienie narzuconym przez władzę prawom, dyktowanym przez odbiegającą często od przykazań religijnych rację stanu. Sytuacja taka jest sprzeczna z katolickim prymatem wiary nad sprawami świata, czego najwymowniejszym dowodem jest historia męczenników. Pragnienie uniknięcia sytuacji, w jakiej znalazły się wieki później Kościoły Wschodnie było od najwcześniejszego okresu istnienia chrześcijaństwa przyczyną niestrudzonych starań papieży do osiągnięcia porozumienia z władzą świecką, zgodnie z którym Kościół mógłby istnieć w sferze publicznej, zaś prawo nie odbiegałoby od moralnych przykazań Ewangelii. Zostało ono po raz pierwszy osiągnięte przez Sylwestra I w czasach panowania Konstantyna Wielkiego. Ufundowane przez Pepina Krótkiego w 756 roku Państwo Kościelne przez wieki służyło zabezpieczeniu politycznej niezależności Kościoła, symbolizowało jednak również nieustanną i bezpośrednią obecność jego zasad w obyczajowo- społecznej i politycznej sferze życia.
Publiczny charakter religii powoduje, że państwo nie może pozostać wobec niej obojętne, co widać w rozwiązaniach problemu stosunku państwa i Kościoła przyjętych przez kraje Zachodu. W szczególności zachodzi wyraźna różnica między ustawodawstwem amerykańskim i europejskim, którego najskrajniejszym przykładem jest prawodawstwo we Francji. W przeciwieństwie do Stanów Zjednoczonych, które nigdy nie doświadczyły wojny na tle religijnym, we Francji każdy spór wyznaniowy w naturalny sposób odbierany był jako konflikt polityczny, Kościół zaś jako organizacja równie polityczna jak religijna. Przez wielu laicyzacja była i jest postrzegana jako środek zapobiegający upolitycznieniu konfliktów religijnych. Podczas gdy w Stanach Zjednoczonych rozdział Kościoła i państwa służył raczej ochronie grup wyznaniowych przed interwencjonizmem ze strony rządu, tak we Francji laicyzm służył ugruntowaniu się nowego porządku republikańskiego ograniczając lub skłaniając do współpracy niechętne mu duchowieństwo katolickie. W tym sensie laicyzm przekraczał cele sekularyzmu, rozgradzającego polityczne i społeczne kompetencje władzy świeckiej i duchownej, spychając religię do domeny prywatnej i zastępując ją nowym wyznaniem republikańskim.
Pierwsza próba systematycznego określenia doktryny laickiej podjęta została w sformułowaniu Deklaracji Praw Człowieka z roku 1789. Choć ich treść jest przeniknięta duchem egalitaryzmu i jednoznacznie stwierdza suwerenność polityczną ludu, jednak charakter praw jest na tyle ogólny, że Hilary Belloc uznaje je za możliwe do pogodzenia z nauką chrześcijańską. W istocie, jeśli uznać prawa człowieka za uzupełnienie i przeformułowanie zasad katolickich, mogą one współistnieć jako komplementarne reguły moralne, gdy jednak przyznać im prymat nad prawdami wiary wchodzą one w fundamentalny konflikt z wszelką religią. Taki jest przypadek laicyzmu, który nie tylko przyjmuje, że pochodzenie praw człowieka jest pozareligijne, ale osadza swą konkurencyjną wobec religijnej etykę na nowym kulcie człowieka i człowieczeństwa. Kult ten w początkach etyki stawia na miejscu Boga ideę ludzkości i jednostki stanowiącej jej konstytutywną część. Uniezależniając człowieka od Boga laicyzm dokonuje filozoficznej afirmacji autonomiczności jego istnienia. Jednocześnie pozostawia go bezbronnego i osamotnionego, pozbawionego gwarancji sprawiedliwości i moralności, jaką był Kościół i Bóg. Usunąwszy wszelkie czynniki pozaludzkie jedynym zabezpieczeniem praw człowieka może być państwo jako byt ontologicznie i faktycznie samowystarczalny. Wyznawca laicyzmu jest z zasady obywatelem, i tylko jako obywatel może być pewien swoich praw. Fundamentalnie powiązany z państwem staje się od niego zależny w samym swym człowieczeństwie. Państwo laickie legitymuje istnienie człowieka jako obywatela. Laicyzm, chroniąc państwo przed upolitycznieniem religii zastępuje ją nowym kultem normatywnych praw człowieka, których wyznawcą jest obywatel, zaś najwyższym depozytariuszem i kapłanem władza świecka.
Dr Michał Bizoń
(1) Roger Aubert, Historia Kościoła, t. 5, Warszawa 1985, s. 22.
(2) Por. Adam Ostrowski, Garibaldi, Warszawa 1969, s. 196.
(3) Adam Ostrowski, op. cit., s. 264.
(4) Roger Aubert, op. cit., s. 63–64.
(5) Ibid., s. 25.
(6) Roger Aubert, op. cit., s. 57.
(7) Ibid., s. 58.
(8) Ibid., s. 59.
(9) Ibid., s. 60.
(10) Odnośnie wojny domowej w Hiszpanii z lat 1936–1939 i hiszpańskiego Kościoła, por. Manuel Tunon de Lara, Julio Valdeon Baruque, Antonio Dominguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997.
Powyższy tekst jest wprowadzeniem do niewydanej książki Laicyzm potępiony przez papieży.