Geneza i rozwój laicyzmu
Słowo laicyzm pochodzi od francuskiego laïque, określającego osobę świecką. Pierwotnym źródłosłowem tego zwrotu jest grecki przymiotnik λαϊκός, oznaczający rzecz odnoszącą się do ludu, λαός. Pojęcie to należy odróżnić od określenia laickość, które oznacza nieprzynależność do stanu duchownego, jest więc terminem neutralnym, nie wykluczającym u określanej nim osoby czy zjawiska przynależności do Kościoła czy tym bardziej obecności wiary. Historycznie przyjęło się określać mianem laicyzmu doktrynę polegającą na eliminowaniu religii z wszelkiej dziedziny życia i zastępowaniu jej instytucji ekwiwalentnym tworem abstrahującym w swej budowie od pojęcia Boga (1). W tym sensie można mówić o zlaicyzowanym państwie, szkolnictwie czy nawet rodzinie. Laicyzm nie jest też tym samym co sekularyzacja, będąca oryginalnie emancypacją pewnej sfery życia spod bezpośredniego wpływu religii. Odnośnie ustroju państwowego sekularyzacja jest wyraźnym rozróżnieniem władzy świeckiej i prerogatyw kleru, co jeśli przeciwstawione jest teokracji, pozostaje zgodne z zasadami Kościoła. Wprowadzenie pojęcia sekularyzmu przez Jerzego Jakuba Holyoke’a w roku 1846, głoszącego konieczność usunięcia religijności z życia politycznego zbliżyło znaczenie sekularności i sekularyzacji do laicyzmu do tego stopnia, że – zwłaszcza w świecie anglosaskim, nie mającym stosownego odpowiednika słowa laïcité – zaczęto używać określeń tych synonimicznie. Podczas gdy jednak sekularyzm jest założeniem czysto negatywnym, laicyzm posiada program pozytywny, w czym uznać go należy za ideologię radykalniejszą, będącą w istocie kontrpropozycją dla katolickiej nauki społecznej.
Laicyzm jako usystematyzowana pozytywna doktryna pojawia się dopiero w wieku XVIII, będąc radykalnym odłamem politycznej filozofii Oświecenia. Choć wpływa na zmiany ustrojowe wszystkich krajów ówczesnej Europy, jednak najsilniej oddziałuje on we Francji, której swoiste stosunki z Kościołem stanowią historyczne tło dla jego stopniowej formacji. Początków laicyzmu jako próby zmarginalizowania roli religii można dopatrywać się już u Marsyliusza z Padwy, który w Obrońcy pokoju przedstawia wizję całkowicie zależnego od władzy cesarskiej i pozbawionego dóbr doczesnych Kościoła, odpowiedzialnego jedynie za kwestie dogmatyczne i kultowe (2). Jego elementy obecne są również w sporze Filipa IV Pięknego z papieżem Bonifacym VIII o stosunek władzy duchownej i świeckiej. Narzucając na dobra kościelne podatek, król traktował Kościół we Francji jak świeckiego wasala lub wszelką inną instytucję podległą koronie. W związku z zagadnieniem sekularyzacji w okresie tym pojawia się pojęcie narodu jako niezależnego podmiotu politycznego, posiadającego dobrze określone własne interesy, reprezentowane przez króla i Stany Generalne. Dążąc do pełnej suwerenności naród nie toleruje w ramach państwa niepodległych struktur międzynarodowych, z którymi zmuszony jest dzielić się obowiązkami związanymi z administracją kraju. Jedne, jak Kościół, stara się sobie podporządkować, inne, jak zakon templariuszy, eliminuje. Rywalizacją tego typu był spór o opodatkowanie Kościoła francuskiego w XIV wieku. Roszczenia Paryża poparte były doktrynami prawników paryskich jak Enguerrand de Marigny, Pierre Frotte czy Raoul de Presle (3), które przypominały nieraz późniejsze idee absolutystyczne, jak i w radykalnych teoriach legistów padewskich czy franciszkańskich fraticelli, których nie powstydziliby się nawet jakobini. Niemniej konflikt ten nie skutkował ani unarodowieniem Kościoła, ani sekularyzacją struktur państwowych tradycyjnie mu podległych, takich jak szkolnictwo, opieka zdrowotna czy pomoc społeczna. Było to jedynie unormowanie stosunków hierarchii katolickiej i rządu zgodnie z większą centralizacją władzy i rosnącą świadomością narodową. Dopóki państwo pozostawało katolickie, opodatkowanie Kościoła nie stanowiło bezpośredniego zagrożenia dla jego niezależności. Gdy jednak interes narodowy stawał się sprzeczny z jego nauczaniem, nasilały się tendencje do ograniczenia wpływu Rzymu na politykę państwową, co starano się zrealizować poprzez oderwanie hierarchii lokalnej od Stolicy Apostolskiej. Taka jest geneza gallikanizmu, którego fundamentem prawnym stała się Sankcja Pragmatyczna z Bourges wydana przez króla Karola VII w roku 1438. Doktrynalnie zakorzeniona w koncyliaryzmie, nakazywała zwoływanie co dziesięć lat synodu plenarnego, którego autorytet przewyższałby władzę Kurii, ograniczała możliwość apelacji od wyroków do Rzymu, zakazywała korzystania z francuskich beneficjów przez Watykan i wprowadzała elekcyjny, w miejsce nominacyjnego, system wybierania hierarchów (4). Sankcja pragmatyczna stanowiła poważne zagrożenie dla niezależności francuskiej hierarchii katolickiej, tak więc przez wiele lat usilnym staraniem Kurii dążono do wypracowania odpowiedniejszej podstawy dla współistnienia Kościoła i władzy świeckiej, która zapewniałaby zarówno wolność wyznania, jak i suwerenność monarchii. Wynikiem tych prac był Konkordat z Bolonii podpisany przez papieża Leona X i króla Franciszka I w roku 1516, krótko po zwycięskiej dla Francji bitwie pod Marignano. Dokument ten uznawał wyższość papieża nad soborem oraz zezwalał Kurii na korzystanie z dochodów Kościoła francuskiego, władzy monarszej zaś oddawał prawo ściągania dziesięciny z dóbr duchownych oraz nominacji biskupów, opatów i przeorów, pozostawiając papieżowi prawo weta (5). Konkordat z 1516 roku był swoistym kompromisem, pozostawiając duchowieństwu dużą niezależność w ramach jego obowiązków, jednocześnie silniej przywiązując je do monarchii, co jednoznacznie określało jej katolicki charakter oraz wzmacniało pozycję Kościoła w walce z herezją, nieraz jednak czyniąc z niego rękojmię polityki narodowej.
Konsekwencje zbliżenia się państwa i Kościoła zatwierdzonego konkordatem z 1516 roku dały się odczuć podczas sporów religijnych doby reformacji, które okazały się wielkim bodźcem dla rozwoju laicyzujących doktryn politycznych. Pojawienie się konkurujących z katolicyzmem wyznań oraz ich szybkie upaństwowienie trwale powiązało religijność ze sferą polityczną. Powstały w ten sposób stan rzeczy jest podstawą częstych zarzutów ze strony zwolenników sekularyzmu i laicyzmu uważających powiązanie ustroju i prawa z religią za konfliktogenne. Aby uzyskać pomoc w sporach dogmatycznych z Rzymem, przywódcy protestanccy wchodzili w sojusz z lokalnymi władcami świeckimi podporządkowując im w dużym stopniu sprawy wyznania i kultu w zamian za wsparcie polityczne. Ostatecznie większość rządów przyjęło zasadę „cuius regio eius religio”, czyniącą z ich krajów państwa wyznaniowe. Skutek tego procesu był różny zależnie od religii i narodu. Większość krajów luterańskich oraz Anglia efektywnie podporządkowało religię władzy państwowej, w Genewie zapanowały rządy kalwińskiej teokracji, zaś kraje katolickie, jak Hiszpania, Francja czy księstwa włoskie ograniczyły się do zacieśnienia stosunków z lokalną hierarchią kościelną.
Podczas hugenockich wojen religijnych wstrząsających Francją w latach 1562–1598 nałożyły się na siebie dwa konflikty, rosnącego w siłę bogatego mieszczaństwa z królem i kalwinizmu ze Stolicą Apostolską (6). Podobnie jak Luter otrzymał poparcie książąt Rzeszy chętnych uszczuplić władzę cesarską, tak przywódcy hugenoccy szybko weszli w naturalny sojusz z rywalizującym z lojalistyczną arystokracją „trzecim stanem”, który przeciwstawił się przymierzu tiary i korony. Przyjęcie kalwinizmu jako podstawy doktrynalnej dla konfliktu ekonomiczno-politycznego zantagonizowało społeczeństwo religijnie, gdyż Kościół, ze względu na jego powiązanie z państwem, stawał się naturalnym wrogiem całej grupy społecznej, bogatego kupiectwa i części szlachty, których spór toczył się nade wszystko z monarchą. Niezwykle krwawy trzydziestoletni konflikt podzielił społeczeństwo Francuzów i pozostawił trwałe blizny na ich religijności. Tendencja do upolityczniania wszelkiego sporu wyznaniowego – niezmienna cecha francuskiej religijności – stała się w XVIII wieku, wobec upadku szacunku i zrozumienia społecznej roli Kościoła, argumentem za laicyzacją władzy.
Dalsze upaństwowienie Kościoła we Francji nastąpiło za panowania Ludwika XIV. W roku 1682 ogłoszona została Deklaracja Kleru Francji, której postulaty stanowią ramy doktrynalne gallikanizmu (7). Kościół posiada swobodę wypełniania swoich obowiązków, tak kultowych jak społecznych, jednak król zachowuje pełną kontrolę nad jego działalnością oraz nad kontaktami francuskiego duchowieństwa ze Stolicą Apostolską. Deklaracja przyznawała Koronie przywilej zwoływania synodów i wprowadzania praw dotyczących spraw kościelnych. Wymagała zgody królewskiej przy mianowaniu legatów przez papieża, przy wyjeździe biskupa do Rzymu oraz dla uprawomocnienia bulli i listów encyklicznych. Ponadto papież nie mógł ekskomunikować oficerów za wykonanie rozkazu wydanego zgodnie z prawem, ani swobodnie rozporządzać ziemiami należącymi do Kościoła francuskiego, można było również odwołać się od wyroku papieskiego do przyszłego soboru (8). Stolica Apostolska nigdy nie przyjęła postulatów Deklaracji Kleru, zaś do czasu, gdy Rewolucja Francuska i ogłoszenie Cywilnej Konstytucji Kleru w roku 1790 położyło kres sporowi o gallikanizm, Kościół we Francji obowiązywał konkordat z Bolonii.
Spory o gallikanizm sprzęgły się w tym czasie z przemianami społecznymi schyłku epoki baroku. Początek XVIII wieku jest okresem kryzysu Kościoła i ogólnej świadomości europejskiej (9). Po epoce surowej religijności następuje obyczajowe i duchowe rozluźnienie. Kościół, rozdarty i wycieńczony jałowymi sporami między jansenistami i jezuitami, okazuje się być niezdolnym do przeciwstawienia nowym, przychodzącym z Anglii atrakcyjnym ruchom deistycznym równowartościowego intelektualnie uzasadnienia wiary katolickiej. Nieliczni zdolni są do świadomej i głębokiej religijności. U postępowej arystokracji chłonącej filozoficzne nowości wywrotowych myślicieli staje się ona powierzchownym wykonywaniem czynności kultowych, u znacznej części pospólstwa zaś upada w skutek zaniku zrozumienia dla prawd wiary do poziomu zabobonu.
Panowanie intelektualne stopniowo zdobywają liberalne ruchy oświeceniowe, które coraz bardziej wpływają na kształt polityki państw wobec Kościoła. Ateizm pozostawał przez cały XVIII wiek doktryną uważaną za ściśle antypaństwową i w większości krajów, tak katolickich jak protestanckich, zabronioną prawnie. Pomimo to, już w roku 1677, Piotr Doyle wydaje w Rotterdamie jego apologię, która nie odbija się bez echa po salonach Europy. Większą jednak popularnością cieszy się łagodniejszy od ateizmu deizm, ograniczający religię do ogólnych postulatów istnienia Istoty Najwyższej i nieśmiertelności duszy. Był to swoisty minimalizm wyznaniowy, tym bardziej, że większość deistów wywodziła te „dogmaty” z założeń racjonalistycznych, odrzucając konieczność Objawienia. Ruch ten można uznać za filozoficzny odpowiednik liberalizmu politycznego, z którym często był łączony, jak czynił to w swojej filozofii państwa John Locke. Obie doktryny pochodziły z Anglii, gdzie istniał kościół państwowy, czemu przeciwstawiały daleko posuniętą tolerancję religijną, która stała się tradycyjnym elementem tamtejszego życia publicznego już w połowie XVIII wieku. Deizm stanowił ponadto doskonałą bazę filozoficzną dla liberalnej nauki o stosunku wyznania do spraw państwa, która uznawała nie tylko sumienie i wiarę, lecz także wszelką religijność za rzecz prywatną i obojętną politycznie. Myśliciele oświeceniowi podjęli się również zbudowania na bazie deizmu etyki pozbawionej podstaw w prawdzie objawionej. Opierała się ona na naturalistycznej i materialistycznej filozofii natury ludzkiej, nieco mylnie mianowanej racjonalistyczną, oraz na nowej ontologii, która konkurowała z tomizmem będącym metafizyczną podstawą antropologii i nauki społecznej Kościoła. Człowiek został postawiony na szczycie stworzenia, Boga zaś sprowadzono do bezosobowej, abstrakcyjnej zasady stwórczej, rozumianej raz jako prawa przyrody, raz jako los, któremu wszystko podlega. Uznanie istnienia jedynie bliżej nieokreślonej Istoty Najwyższej nie implikowało żadnych czynności kultowych, ograniczając jednocześnie nakazy moralne do prawa naturalnego, uzasadnianego w pełni metodami rozumu. Prócz deizmu ważnym argumentem na rzecz prywatności religii była naturalistyczna interpretacja jej pochodzenia, która, choć istniała już w XVI wieku, jednak usystematyzowana i rozwinięta została dopiero w głośnym dziele Davida Hume’a. Do wspomnianych nurtów, będących filozoficznym zapleczem laicyzującej polityki XVIII wieku, dodać należy kalejdoskop rozwijających się od wczesnego renesansu eklektycznych ruchów religijnych o wpływach alchemicznych, neoplatońskich czy astrologicznych, a zwłaszcza szeroko czerpiących z intelektualnych tradycji niekatolickich wyznań. Cała ich plejada krążyła po drogach i bezdrożach myśli europejskiej, będąc zaś ze względu na samą swą genezę opozycyjnymi w stosunku do Kościoła chętnie, jak choćby w przypadku masonerii, włączały one do swojej doktryny laickie hasła zwalczające obecność Kościoła w życiu publicznym. Jednocześnie pojawiło się zainteresowanie dawnymi ruchami heretyckimi, czego owocem była historia kataryzmu Woltera napisana otwarcie jako paszkwil na Kościół, wykazująca jednak wielkie braki warsztatowe i merytoryczne.
W monarchiach katolickich laicyzujące tendencje oświecenia zrealizowane zostały najwcześniej w Austrii za panowania Józefa II Habsburga, którego reformy zmierzały w kierunku uproszczenia kultu i ścisłego powiązania Kościoła z państwem. W tym celu nauczanie w seminariach poddano rządowej kontroli, a biskupom nakazano złożenie przysięgi na wierność Koronie. Liczbę klasztorów zmniejszono o jedną trzecią, finansując za pomocą dochodu ze sprzedaży ich ziem utworzenie nowych biskupstw i parafii. Zniesiono sądy duchowne. Ważną i wielce charakterystyczną dla ducha laickiego zmianą było uznanie małżeństwa za świecki kontrakt niepodlegający władzy Kościoła.
Niewątpliwie najpełniejsza po dziś dzień realizacja postulatów laicyzmu osiągnięta została – za wyjątkiem ustroju komunistycznego – podczas rewolucji francuskiej. Reformy postulowane w jej początkowej fazie nie posiadały antyklerykalnego czy antymonarchistycznego charakteru. W istocie, mimo popularności filozofii oświeceniowych, szacunek i przywiązanie dla Kościoła były u Francuzów tak wielkie, że ani naród, ani przywódcy rewolucji nie pragnęli i nie kwestionowali jego usankcjonowanej tradycją roli społecznej. Pierwszym rewolucyjnym aktem dotyczącym Kościoła było złożenie przez duchowieństwo swych praw na ręce ludu 4 sierpnia 1789 roku. Oznaczało to, że utrzymywanie kościołów, przytułków, seminariów i kolegiów, dotąd finansowane z dziesięciny, przechodziło w gestię państwa. Wkrótce po tym konstytuanta uchwaliła dekret przekazujący wszystkie dobra duchowne państwu. Kler brał czynny udział przy podejmowaniu tych decyzji i znaczna część duchowieństwa popierała rewolucjonistów, dążących raczej do reformy państwa niż do jego obalenia. Niemniej pojawiały się już głosy radykalne i liczni duchowni powodowani byli – prócz szczerej przyjaźni dla ludu i patriotycznej chęci wspomożenia paraliżowanego kryzysem królestwa – le grande peur – wielki strach, jaki zapanował po zburzeniu Bastylii przez tłum paryski (10). Sekularyzacja majątku poważnie zagrażała niezależności Kościoła, choć nie pomniejszała dotychczas jego obecności we francuskim życiu zbiorowym, a zaostrzała jedynie kontrolę jaką posiadało nad nią państwo. Zachęceni jednak tym osiągnięciem członkowie lewicowych frakcji konstytuanty przejąwszy inicjatywę forsowali skrajniejsze decyzje. W lutym 1790 roku zsekularyzowano zakony i zgromadzenia, zakazano składania ślubów wieczystych i poddano klasztory kurateli rad miejskich. Dnia 12 lipca przyjęto Konstytucję Cywilną Kleru (11). Reformowała ona między innymi sposób nominacji biskupów, za którą uczyniono odpowiedzialnym lud każdej diecezji, również niekatolicki, co było radykalną, zdemokratyzowaną konsekwencją gallikanizmu. Nakaz złożenia przysięgi na konstytucję spotkał się z oporem ze strony większości duchowieństwa, co ostatecznie doprowadziło do schizmy wewnątrz Kościoła Francji. Oporni duchowni zostali zdjęci ze stanowisk, choć był to dopiero początek reperkusji (12). W roku 1792 opanowana przez żyrondystów rada ministrów wypowiedziała wojnę Austrii, do której wkrótce potem dołączyły się Prusy. Pierwsze miesiące działań wojennych były niepomyślne dla armii republikańskiej. Pochód armii głównodowodzącego aliantów księcia brunszwickiego Karola Wilhelma Ferdynanda na Paryż wywołały panikę ludu. Jednocześnie ze zdobyciem pałacu Tuileries i uwięzieniem rodziny królewskiej urządzano masowe poszukiwania księży odmawiających złożenia przysięgi na konstytucję, których podejrzewano o zdradę. Licznych zamordowano bez odbycia procesu. Narastająca niechęć żyrondystów do Kościoła – również konstytucyjnego, a więc składającego się z duchownych, którzy złożyli przysięgę – zmieniła się pod rządami jakobinów w otwarte prześladowania. Dekretem z 1792 roku oporni księża podlegali deportacji do Francuskiej Gujany, który rok później zaostrzono nakazując, by sami zgłosili się do deportacji. W razie pozostania we Francji podlegali karze śmierci (13). Te i inne dążące do likwidacji religii dekrety spotkały się z powszechnym niezadowoleniem ludu doprowadzając do licznych powstań, spośród których największym była kontrrewolucja wandejska (14).
Prowadzony jednocześnie kulturkampf wskazywał, że nie chodzi o zwykłą sekularyzację, lecz o stworzenie w miejsce Kościoła jego świeckiego ekwiwalentu. W październiku 1793 roku kalendarz gregoriański zastąpiono rewolucyjnym, którego miesiące nosiły idylliczne nazwy nawiązujące do wykonywanych w danej porze roku prac rolniczych (15). Tydzień trwał dziesięć dni, z których ostatni był dniem odpoczynku. Przystępując do likwidacji Kościoła konstytucyjnego wprowadzono kult „bogini rozumu”, który w myśl jego twórców miał być wyznaniem uniwersalnym. Inauguracja kultu odbyła się w katedrze Notre Dame i była osobliwym połączeniem spektaklu teatralnego z wiecem politycznym. Po zamachu termidoriańskim został on zastąpiony przez deistyczny teofilantropizm będący połączeniem obrzędowości masońskiej z katolicką, a którego twórcą był Louis Marie de La Révelière- Lépeaux (16). Oba kulty cieszyły się poparciem jedynie w kręgach jakobinów i zostały zapomniane wkrótce po unormowaniu stosunków z Kościołem przez Napoleona I (17). Kalendarz republikański, choć w szerokich kręgach wyszedł z użycia po ustaniu terroru już około 1797 roku, był formalnie stosowany przez rząd do 1805.
Za panowania Dyrektoriatu, pomimo obustronnych prób osiągnięcia porozumienia, ogólna sytuacja Kościoła pozostała niezmieniona. Pewną zapowiedzią odwilży było zezwolenie na częściowy kult duchownym konstytucyjnym. Poprawa stosunków nie nastąpiła bezpośrednio po dojściu do władzy Napoleona I. Zmiany były jednak nieuniknione, gdyż nieokreślona sytuacja okaleczonego przez rewolucję Kościoła francuskiego poważnie utrudniała zaprowadzenie porządku publicznego. Dopiero po trzynastomiesięcznych żmudnych i burzliwych negocjacjach opracowano w roku 1801 konkordat, równie pożądany przez papieża jak i pierwszego konsula. Szczęśliwie dla rzesz francuskich katolików pod względem polityki religijnej Bonaparte był przeciwieństwem jakobinów. Jako realista nie dążył do uformowania ludu zgodnie z przyjętą wcześniej doktryną, lecz zamierzał oprzeć swoją władzę na woli i nastrojach większości. Zaś po dekadzie wojen, anarchii i terroru powszechnie rozbrzmiewały głosy domagające się pokoju i przywrócenia dawnego porządku.
Konkordat opracowany został w Paryżu przez sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej kardynała Consalviego i samego Napoleona. Wiara katolicka jest w nim określona jako religia „znacznej większości obywateli francuskich”, zagwarantowana jest wolność jej wyznawania, zaś kult uznany za publiczny „zgodny z zarządzeniami policji, które rząd uzna za konieczne dla spokoju publicznego”. Ostatnie zastrzeżenie było kompromisowym rozwiązaniem wobec sprzeciwów Consalviego, obawiającego się nadużyć ze strony policji, której szefem został mianowany radykał Joseph Fouché. Dalsze artykuły konkordatu dotyczyły reorganizacji podziału na diecezje i systemu nominacji biskupów, których mianował pierwszy konsul Republiki, zaś papież nadawał „godność kanoniczną według form ustalonych wobec Francji przed zmianą rządu”. Biskupi zobowiązani byli składać przy nominacji przysięgę na posłuszeństwo wobec rządu, zaś duchowni wyznaczeni przez nich na proboszczów wymagali w tym celu aprobaty władz (18). Ustalając w ten sposób granice władzy papieskiej i świeckiej nad Kościołem narodowym konkordat z roku 1801 był ostateczną porażką gallikanizmu (19). Cieniem padł na tym porozumieniu dokument dodany przez Napoleona do konkordatu bez porozumienia ze Stolicą Apostolską. Zgodnie z tak zwanymi artykułami organicznymi zredagowanymi w duchu józefinizmu i gallikanizmu zwołanie synodu, ogłoszenie dokumentu papieskiego czy mianowanie legata wymagało zgody ze strony rządu. Było to w dużej mierze powtórzenie postulatów deklaracji z roku 1682, która zgodnie z artykułami miała być nauczana w seminariach. Artykuły regulowały również strój obowiązujący księży, oraz zakazywały organizowania procesji w miastach zamieszkanych przez wyznawców innych denominacji.
Ostatni ustęp nawiązywał do ważnej kwestii tolerancji wyznań niekatolickich, przemilczanej w konkordacie. Nie poruszono również zagadnienia świeckości państwa i ślubów cywilnych. Ustępstwa ze strony papieża w tym zakresie pozwoliły szybciej zakończyć prace, co pomogło utwierdzić te zdobycze laicyzmu we francuskiej praktyce politycznej. Forma stosunków Kościoła i państwa wykształcona przez konkordat z roku 1801 na trwałe zakorzeniła się w mentalności ludzi. Reakcjoniści zmierzający za panowania Karola X do przywrócenia stanu rzeczy sprzed rewolucji nie zdołali zjednoczyć lojalistycznych i katolickich rzesz Francuzów, ulegając ostatecznie rosnącym w siłę ruchom rewolucyjnym. Nastąpiły po nich liberalne rządy Ludwika Filipa, opierające się na bogatym mieszczaństwie, w znacznej mierze realizujące model konstytucyjnej monarchii postulowanej przez pierwsze reformy z 1789 roku, pod względem zaś stosunków z Kościołem w pełni zgodne z duchem konkordatu z roku 1801.
Dalsza historia XIX wieku jest świadkiem stałych postępów ruchów laicyzujących zarówno we Francji, jak i w całej Europie. Przenikały one stopniowo do monarchistycznego obozu liberalnych orleanistów oraz do liberalnej myśli katolickiej, której czołowym przedstawicielem był w tym okresie ks. Félicité de la Mennais. Znamienna była pod tym względem koronacja Ludwika Filipa, który rezygnując z tytułu króla Francji wstąpił na tron jako król Francuzów, co oznaczało postawienia legitymizacji władzy monarszej przez lud ponad zasadą o jej Boskim pochodzeniu. Gest ten był swoistym ukłonem w stronę rozpowszechniającego się ruchu ku pełnej sekularyzacji władzy, której zalążek zawarty był implicite już w konkordacie z 1801. Kryzys ekonomiczno-finansowy roku 1848 położył kres istnieniu Monarchii Lipcowej, którą zastąpiła efemeryczna druga Republika. Przyczynami zamieszek był wzrost cen zboża, bezrobocie sięgające w niektórych regionach sześćdziesięciu procent i seria skandali w sferach rządowych. Czołowym postulatem przywódców rewolucyjnych było również wprowadzenie powszechnego prawa głosowania, ograniczonego dotychczas do posiadaczy ziemskich. Gospodarczo- polityczny charakter rewolucji spowodował, że zagadnienie stosunków z Kościołem zepchnięte zostało na dalszy plan. Krótkotrwałe życie pogrążonej w anarchii drugiej Republiki zakończone proklamowaniem w 1852 roku konserwatywnego drugiego Cesarstwa sprawiło, że ruch rewolucyjny Wiosny Ludów nie wpłynął istotnie na stan Kościoła we Francji.
cdn.
Dr Michał Bizoń
(1) Auguste Boudinhon, „Laicization” [w:] The Catholic Encyclopedia, vol. 8, Nowy Jork 1910. Por. Janusz Kuczyński, Porządek nadchodzącego świata: katolicyzm – laicyzm – humanizm, Warszawa 1964.
(2) Andrzej Tokarczyk, Tamten świat, Warszawa 1986, s. 188.
(3) Georges Goyau, „Philip IV” [w:] The Catholic Encyclopedia, vol. 12, Nowy Jork 1911.
(4) Jan Baszkiewicz, Historia Francji, Wrocław 2004, s. 148–149.
(5) Ibid., s. 171.
(6) Ibid., s. 199. O związku kalwinizmu z laicyzmem por. Andrzej Tokarczyk, Protestantyzm, Warszawa 1980, s. 86–87.
(7) Jan Baszkiewicz, op. cit., s. 260.
(8) Hermann Tüchle, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 245.
(9) Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680–1715.
(10) Luis J. Rogier, G. de Bergier de Sauvigny, Joseph Hajjar, Historia Kościoła, t. 4, Warszawa 1987, s. 107.
(11) Por. Jan Baszkiewicz, Stefan Meller, Rewolucja francuska 1789– 1794, społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1983, s. 480.
(12) Ibid., s. 109–111.
(13) Ibid., s. 113.
(14) Jan Baszkiewicz, op. cit., s. 361.
(15) Jan Baszkiewicz, Stefan Meller, op. cit., s. 466.
(16) Por. Jan Baszkiewicz, Stefan Meller, op.cit., s. 401 i dalsze.
(17) Luis J. Rogier, G. de Bergier de Sauvigny, Joseph Hajjar, op.cit., s. 119.
(18) Ibid., s. 177–178.
(19) Por. Jan Baszkiewicz, Stefan Meller, op. cit., s. 390.
Powyższy tekst jest wprowadzeniem do niewydanej książki Laicyzm potępiony przez papieży.